Три розвитки в еклезіології після Реформації: видима і невидима Церква, священство всіх віруючих, відносини між Церквою, суспільством і державою

Боян Мак Михайлов

PDF

https://orcid.org/0009-0007-6257-1246

Анотація:

Боян Мак Михайлов, Три розвитки в еклезіології після Реформації: видима і невидима Церква, священство всіх віруючих, відносини між Церквою, суспільством і державою. Історія християнського богослов'я II, Отнієл Буначу, TCM International Institute. Гайліґенкройц, Австрія: 2023.

Це дослідження розглядає три значних богословських розвитки в еклезіології, які виникли під час Реформації і продовжують формувати євангельську думку: розрізнення між видимою і невидимою Церквою, доктрина священства всіх віруючих та відносини між Церквою, суспільством і державою. Студія простежує ці концепції від їхніх патристичних коренів через епоху Реформації до сучасного богословського осмислення. Стаття демонструє, що хоча Августин першим сформулював розрізнення між видимою і невидимою Церквою, реформатори — Лютер, Кальвін і Цвінглі — адаптували цю концепцію для подолання церковної корупції, зберігаючи водночас наступність із традицією. Священство всіх віруючих, хоча й центральне для богослов'я Реформації, залишилося лише частково реалізованим на практиці, а сучасні богослови, як-от Крейг Нессан, критикують його нездійсненну обіцянку. Відносини між Церквою і державою розглядаються через розбіжні підходи магістральних реформаторів та радикальних реформаторів, чия сепараціоністська еклезіологія кинула виклик парадигмі християнського світу. Дослідження також залучає сучасні розробки, включно з відкиданням Карлом Бартом концепції невидимої Церкви, її витонченим переосмисленням Дітріхом Бонгоффером та соціально-політичними богослов'ями Густаво Гутьєреса і Юрґена Мольтмана. Стаття доходить висновку, що ці три еклезіологічні розвитки залишаються дискусійними та актуальними для сучасного євангельського саморозуміння, особливо в контекстах політичної залученості та інституційної критики.

Ключові слова:

еклезіологія, Протестантська Реформація, Папа Іннокентій III, Вільям Оккам, Дезидерій Еразм, кардинал Франсіско Хіменес де Сіснерос, Аврелій Августин, Іриней, Кипріан, Новаціан, імператор Костянтин, Євсевій Кесарійський, Папа Лев Великий, Мартін Лютер, Ульріх Цвінглі, Жан Кальвін, Крістіан Ентфельдер, Амброзіус Шпіттельмайєр, Бальтазар Губмаєр, Карл Барт, Дітріх Бонгоффер, Філіп Якоб Шпенер, Джон Веслі, Джордж Тіррелл, Крейг Л. Нессан, Густаво Гутьєрес, Юрґен Мольтман

Мова оригіналу:

Англійська

Переклад:

Німецька | Російська | Іспанська | Португальська

Вступ

У цій статті розглядаються три богословські розвитки, що стосуються вчення про Церкву: видима і невидима Церква, священство всіх віруючих та відносини між Церквою, суспільством і державою. Усі три набули важливості під час Реформації і відтоді залишаються значущими для євангельських християн.

Близько 480 року¹ Західна Римська імперія була завойована варварськими племенами, а Східна Римська імперія поступово перетворилася на Візантійську імперію². Відмінності в еклезіології ставали дедалі глибшими. Західна Церква поступово перетворилася на могутню інституцію на чолі з Римським папою, а Східна Церква існувала в «симфонії» з імперією. У XVI столітті до Протестантської Реформації призвели кілька чинників.

Політичний фактор: зростання національних настроїв

На початку XVI століття в суспільстві відбувся перехід від феодалізму до централізованих монархій. Навіть Іспанія, яка зображується як єдине ціле з 711 по 1492 рік, була розділеною країною. Вона досягла єдності, коли Ізабелла Кастильська вийшла заміж за Фердинанда Арагонського. Франція вступила в століття як найбільш централізована монархія Західної Європи. Столітня війна з Англією стала стимулом для зародження національних настроїв. Починаючи з XV століття, Англія зміцнилася за часів Генріха VII, якому спадкував його син Генріх VIII, який згодом відокремив Англіканську церкву від папства. Німеччина являла собою «клаптикову ковдру» різних суверенних держав, над якими мав правити імператор Священної Римської імперії. Німеччина також ставала націоналістичною у зв'язку з утворенням нових націй, але Швейцарія, Нідерланди та Богемія вийшли зі складу того, що називалося Німеччиною. Отже, на початку XVI століття Західна Європа не була єдиною імперією, як пише Хусто Гонсалес: «де був би єдиний імператор, який тримає світський меч, з релігійним відповідником у Римі, який тримає духовний меч»³.

Церковний фактор: занепад авторитету ієрархії

У 1198 році Папа Іннокентій III (1161–1216) був обраний папою і підніс середньовічне папство до його вершини. Він вірив, що є намісником Христа. Він також вірив, що влада всіх королів походить від нього і що він може скидати їх і відлучати від Церкви. Він вважав, що як спадкоємець Петра повинен правити всім світом. Папа стоїть вище всіх людей і нижче Бога.⁴

Занепад почався відразу після Іннокентія III і прискорився в XIV і XV століттях. Три події сприяли занепаду: перенесення папства до Авіньйона, Великий західний розкол і «захоплення» папства духом Ренесансу. У кожній з цих подій папство відчувало серйозні фінансові труднощі, оскільки папи жили в розкоші. Через методи, які папство винаходило для отримання дедалі більших коштів, воно втрачало дедалі більше престижу. Папа Іоанн XXII (1244–1334) почав збирати доходи з вакантних посад по всій Західній Європі.⁵

Філософські фактори

З номіналістичною філософією Вільяма Оккама (1287–1347) почався розпад єдності середньовічного синтезу всіх знань. Реалісти вірили, що універсалії реально існують, і це допомагало їм бачити весь всесвіт як величезну логічну ієрархію. Саме томізм здійснив перехід від неоплатонізму до християнської версії аристотелізму, яка стала вершиною середньовічного синтезу.⁶

Номіналісти XV століття не заперечували універсалії, але заперечували, що через універсалії людський розум має виразне сприйняття природи реальності. У крайній формі номіналізм означав, що реальність не підлягає людській логіці і що богословський синтез неможливий. Тому номіналісти почали будувати нові богословські системи на нових передумовах. Це призвело до богословських дебатів, які стали надзвичайно складними. Розроблені богословські системи було дуже важко застосувати до життя Церкви, і гуманісти не довіряли цьому «богослов'ю».⁷

Дезидерій Еразм (1466–1536) виділяється як найвідоміший із християнських гуманістів, але інші, такі як Якоб Вімпфелінг, Джон Колет і Томас Мор, також важливі. Християнський гуманізм був характерною рисою Північного Відродження. Християнські гуманісти збирали рукописи і створювали критичні видання античних творів, а також творів отців Церкви та біблійних текстів. У 1516 році Еразм опублікував грецький Новий Завіт. У 1520 році група вчених під керівництвом кардинала Франсіско Хіменеса де Сіснероса (1436–1517) опублікувала Комплютенську поліглотту з текстами єврейською, грецькою, арамейською та латинською мовами. В Італії Лоренцо Валла (1406–1457), секретар папи, застосував нові методи текстуальної критики до так званого «Костянтинового дару» і оголосив його підробкою. Мартін Лютер, не будучи гуманістом, поділяв з Еразмом прагнення повернутися до джерел християнства.⁸ Отже, можна сказати, що Еразм був кінцем однієї епохи, але також і початком нової. Реформація Еразма відбувалася в галузі етики, а не догматики.

Церква перед Реформацією

Щоб зрозуміти погляд реформаторів на Церкву і нашу власну еклезіологію сьогодні, необхідно спробувати зрозуміти еклезіологію, що сягає раннього періоду. Це пов'язано з тим, що багато ідей реформаторів не є новими, а запозичені у більш ранніх богословів, яких реформатори використовували критично.

Одним із акцентів реформаторів було взаємовідношення між видимою і невидимою Церквою. Це визначається історичною ситуацією, в якій реформатори бачили корумповану Церкву в Римі, в якій, однак, були істинні члени. Але це також не було новою богословською темою. Вона розвивалася за століття до Реформації.

Істинна Церква: видима і невидима?

Як християнський неоплатонік, Аврелій Августин (354–430) був першим, хто розробив учення про видиму і невидиму Церкву. У своїй праці «Про град Божий» він написав розділ «Про синів Церкви, прихованих серед нечестивих, і про неістинних християн» (книга 1, розд. 35), який містить ключовий текст:

Так само й град Божий, поки він мандрує в цьому світі, має у своєму спілкуванні, зв'язаних із ним таїнствами, деяких, які не будуть вічно перебувати в уділі святих. З них одні тепер не впізнаються; інші заявляють про себе і не вагаються вступати в союз з нашими ворогами, нарікаючи на Бога, чий сакраментальний знак вони носять. Цих людей ви можете сьогодні бачити разом з нами, що наповнюють церкви, а завтра — з нечестивими, що товпляться в театрах.⁹

«Град Божий» чужий цьому світові, і його громадяни з'єднані через таїнства та невидиму Церкву. Не кожен визнається частиною його, і він також має майбутніх членів. Є й інші, які відвідують зібрання («...товпляться й наповнюють церкви...»), які не є істинними віруючими, але тільки Бог знає, хто істинний. Невидима Церква знаходиться всередині Помісної Церкви, і поза нею немає істинних християн¹⁰.

У суперечці з донатистами Августин вказав, що Церква свята, тому що вона Христова, незалежно від окремих осіб у ній. Таїнства встановлені Богом, і незалежно від того, чи здійснюються вони в Церкві, правильно здійснені, вони приносять благодать і дієві. Одна відмінність від Кипріана (210–258), яка пояснює зміну, що відбулася в Північно-Африканській церкві в IV столітті. Наприклад, якщо ви залишаєте донатистів і переходите до Помісної Церкви (у давньому розумінні), ваше хрещення залишається дійсним.¹¹

Істинно, ці два гради переплетені в цьому світі і змішані, доки останній суд не здійснить їхнього розділення.¹²

Якщо земне і небесне перетікають одне в одне, то немає суворого розмежування. Тут засіваються насіння західної середньовічної еклезіології: Церква, соціальне життя і політика згодом повністю переплітаються.

Але є й друга тема, яка цікавила реформаторів XVI століття: загальне священство всіх віруючих.

Церковна ієрархія та «священство всіх віруючих»?

Я поставив знак питання в заголовку, тому що, як можна помітити, з плином століть Церква поступово відходила від новозавітного богослов'я священства всіх віруючих у бік більшої інституціоналізації та ієрархічності.

З Церкви, яка вважалася різновидом іудаїзму, вона виросла у віросповідання, узаконене імператором Костянтином Міланським едиктом (313)¹³ і насаджене як державна релігія імператором Феодосієм I, який підтвердив рішення Нікейського собору (325) як норму¹⁴. Таким чином, з кожним століттям Церква ставала дедалі більш ієрархічною і все більше нагадувала організовану релігію, дуже відмінну від апостольської Церкви першого століття.

У своєму першому посланні до Коринфської церкви Климент Римський (35–99) використовує «єпископ» і «пресвітер» для позначення однієї особи¹⁵. Ігнатій Антіохійський (помер у 108/140) викладає трирівневу ієрархію – один єпископ для однієї церкви, якому підпорядковані пресвітери і диякони. Єдність зосереджена в єпископі для захисту Церкви від розколів і єресей¹⁶. У своєму посланні до Римської церкви Ігнатій не згадує одного (монархічного) єпископа, що, на думку професора Тоні Лейна, означає, що на Заході ще не було трирівневої ієрархії.

На час Іринея Ліонського (130–202) Церква вже мала значне географічне поширення. Іриней підніс чотири Євангелія як стовп, а «Дух життя» – як основу Церкви:

...Хоча Церква розсіяна по всьому світу, стовп і основа Церкви – це Євангеліє і дух життя (Проти єресей 3:11:8)¹⁷

У церквах, заснованих апостолами, єдине вчення проповідувалося відкрито і послідовно, на відміну від безлічі гностичних єретиків. Ми також спостерігаємо зачатки апостольського наступництва. Єпископи є приймачами апостольського вчення і гарантують його правильність.¹⁸ Але, з іншого боку, цей розвиток обмежує роль інших віруючих у Церкві.

Кипріан (200–258) служив під час гонінь імператора Деція (249–251), коли християни були змушені приносити жертви язичницьким богам, якщо хотіли залишитися живими. Традиційно ті, хто зрікався, не приймалися назад. Він стверджував, що єпископи за рекомендацією мучеників повинні вирішувати питання покаяння відступників. На думку одних, він суворий, на думку інших – м'який. Деякі, наприклад Новаціан (200–258), відділяються і не приймають відступників назад. Саме тому Кипріан написав трактат «Про єдність Церкви». Існує одна Помісна Церква (у давньому, а не сучасному розумінні), яку можна тільки покинути:

Якщо у тебе немає Церкви матір'ю, ти не можеш мати Бога Отцем¹⁹

Слід пам'ятати цю сильну цитату Кипріана, оскільки ідея Церкви як матері знову виникне під час Реформації у Лютера і Кальвіна.

Як і в Іринея, на думку Кипріана, єдність Церкви зосереджена в єпископі, і послух йому стає ознакою того, чи перебуваєте ви в Церкві:

Знайте, що єпископ у Церкві і Церква – в єпископі. Якщо хтось не з єпископом, той не в Церкві²⁰

Єпископ незалежний у своїй церкві, але має частку спільно з іншими єпископами. Якщо хтось був охрещений поза Помісною Церквою, наприклад, у громаді Новаціана, він повинен бути перехрещений, щоб повернутися до Помісної Церкви, на думку Кипріана. Але на думку Рима, для приєднання до Помісної Церкви не потрібне нове хрещення²¹. У IV столітті Помісна Церква в Африці відкинула цю точку зору, але відокремлені донатисти прийняли її. Вчення Кипріана про єдність Церкви стало фундаментальним для наступного тисячоліття²².

Таким чином, через єресі Церкві довелося розвивати ієрархічну структуру, але з іншого боку, це призвело до втрати духовного життя, в якому один віруючий молився б і навчав іншого, оскільки це стало завданням кліру.

Церква і суспільство: від античності до Середньовіччя

Євсевій Кесарійський (260/265–339/340) вважається батьком церковної історії. Він був прихильником імператора Костянтина. Він став батьком східного вчення про абсолютного божественного монарха:

Подібним чином і наш імператор, якого Він любить, приводить своїх земних підданих до єдиного Слова і Спасителя і робить їх гідними підданими Його царства²³

Папа Лев Великий (400–461) брав участь своїм «Томосом» у Халкидонському соборі в 451 році. Крім православної христології, він також відомий своїм вченням про Римського папу. На його думку, папа є недостойним наступником апостола Петра (Мт. 16:18–19) і має всю владу, дану Петру Ісусом Христом. Він не тільки перший серед єпископів, але й говорить авторитетом самого Петра! Кипріан також тлумачить Мт. 16:18-19, але в напрямку збереження єдності серед єпископів, оскільки Петро представляє всіх апостолів. Лев Великий стверджував, що папа може призначати і зміщувати єпископів і керує всією вселенською Церквою. Ця ідея не була прийнята східними єпископами і показує зростаючі відмінності в еклезіології!

У 753–754 роках франкський король Піпін пообіцяв папі Стефану II захист, якщо його династія залишиться при владі. Через рік він зупинив лангобардів і передав папству території – Папську область²⁴. Його син Карл I (Карл Великий) став новим королем. У 799 році папа Лев III (помер у 816) був атакований ворожою фракцією. Через рік Карл I відновив порядок, і Лев III коронував його «імператором римлян»!²⁵ Це створило прецедент у відносинах між Сходом і Заходом, оскільки в Східній Римській імперії існував діючий імператор. Дії папи Лева III претендували не тільки на повноту духовної влади, але й на політичну владу над імперією! На Сьомому Вселенському соборі (787) відносини між Східною і Західною церквами були незворотно зіпсовані, оскільки Західна Церква вже мала військово-політичну функцію.

Погляд реформаторів на Церкву

Істинна Церква: видима і невидима

І Мартін Лютер, і Жан Кальвін використовують слово «мати» стосовно Церкви. І Ульріх Цвінглі, і Жан Кальвін говорять про видиму і невидиму Церкву.

Мартін Лютер (1483–1546) говорить про Церкву як про «Мати-Церкву» і наречену Христову. Він бачить прямий зв'язок між таїнствами і Церквою:

Бог дуже мудро влаштував і встановив усе, і встановив святе таїнство, щоб воно звершувалося в зібранні, де ми можемо збиратися разом, молитися і дякувати Богові²⁶

Для Лютера Церква народжується від Слова, живиться Ним і вмирає без Слова. Тому якщо якась церковна влада перешкоджає дії Слова, на думку Лютера, вона повинна бути замінена.²⁷ Але Лютер також визнає, що папська Церква зберігала Слово Боже протягом віків, тому історія і традиція також важливі.²⁸

Ульріх Цвінглі (1484–1531) народився лише через рік після Лютера. Вчення Цвінглі про Церкву тісно пов'язане з його вченням про передвизначення. Церква складається з обраних. Оскільки до останнього дня ніхто не знає, хто обраний, Церква невидима для людських очей. Але, на думку Цвінглі, сповідання імені Христа і життя за заповідями Божими є розумними ознаками обрання. Ті, хто має ці ознаки, можуть називатися Церквою, яка «непорочна» і «наречена Христова». Таким чином, протиставлення видимої і невидимої Церкви в богослов'ї Цвінглі є спробою показати, як Церква є товариством обраних і водночас спільнотою в часі, коли обрання не виявляється явно.²⁹ Цвінглі пише:

Я вірю також, що є одна свята католицька, тобто вселенська Церква, і що вона або видима, або невидима. Невидима, як навчає Павло, є та, що сходить з небес, тобто та, що пізнає і обіймає Бога через просвітлення Святого Духа. До цієї Церкви належать усі віруючі в усьому світі. І вона називається невидимою не тому, що віруючі невидимі, а тому, що для людських очей не очевидно, хто вірує. Вірні відомі тільки Богові і самим собі. А видима Церква – це не Римський понтифік і інші, що носять тіару, а всі в усьому світі, хто записався під знамено Христа [через хрещення]. Серед них є всі, хто називається християнами, навіть неправдиво, оскільки не мають у собі віри. Тому у видимій Церкві є деякі, хто не є членами обраної і невидимої Церкви.³⁰

На думку Цвінглі, у видимій Церкві беруть участь люди з усього світу, «які записалися під знамено Христа», але це можуть бути і люди без віри, не включені в невидиму Церкву.

Жан Кальвін (1509–1564) пише наступне про видиму Церкву в «Настанові в християнській вірі»:

Але оскільки тепер ми маємо намір обговорювати видиму Церкву, нехай навіть з простої назви «мати» [примітка 10] ми дізнаємося, наскільки корисно, насправді необхідно знати її. Бо немає іншого шляху до спасіння, окрім як якщо ця мати зачне нас у своєму лоні, народить, вигодує своїми грудьми і, нарешті, буде тримати нас під своєю опікою і керівництвом, доки ми, скинувши смертну плоть, не уподібнимося ангелам [Мт. 22:30]. Наша неміч не дозволяє нам бути відпущеними з її школи, доки ми не будемо учнями все життя. (Настанова 4:1:4)³¹

Про зв'язок між видимою і невидимою Церквою Кальвін пише:

Іноді під терміном «Церква» мається на увазі те, що дійсно перебуває в присутності Бога, куди не приймаються ніякі особи, крім тих, хто є дітьми Божими за благодаттю усиновлення і істинними членами Христа за освяченням Святим Духом. Тоді, дійсно, Церква включає не тільки святих, які нині живуть на землі, але і всіх обраних від початку світу. Однак часто назва «Церква» позначає всю множину людей, розсіяних по землі, які сповідують поклоніння єдиному Богу і Христу. Хрещенням ми присвячуємося у віру в Нього; через причастя Господньої вечері ми засвідчуємо нашу єдність в істинному вченні і любові; у Слові Господньому ми маємо згоду, і для проповіді Слова зберігається служіння, встановлене Христом. У цій Церкві змішано багато лицемірів, які не мають від Христа нічого, крім імені і зовнішнього вигляду. Є дуже багато честолюбних, жадібних, заздрісних, злоріких і деяких зовсім нечистого життя. Такі терпляться деякий час або тому, що не можуть бути засуджені компетентним судом, або тому, що сувора дисципліна не завжди процвітає так, як слід. Отже, як ми повинні вірити, що перша Церква, невидима для нас [примітка 14], видима тільки очам Бога, так нам заповідано шанувати і зберігати спілкування з другою, яка називається «Церквою» стосовно людей. (Настанова 4:1:7)³²

Можна помітити, що погляд Кальвіна на Церкву дещо схожий на погляд Августина, який ми вже обговорювали в попередньому розділі.

Радикальні реформатори, яких їхні вороги називали анабаптистами, не вірили в протестантську ідею (Лютер, Кальвін, Цвінглі) про видиму і невидиму Церкву. Для них Церква занепала після того, як імператор Костянтин Великий зробив її легальною релігією. Моравський анабаптистський лідер Крістіан Ентфельдер (XVI ст.) дав визначення Церкви як «обраної, спасенної, очищеної, освяченої групи, в якій перебуває Бог, на яку Святий Дух вилив свої дари і з якою Христос Господь ділить Свої служіння і Свою місію».³³

Анабаптисти вважали, що тільки навернені люди, які мають віру, повинні хреститися і потім приєднуватися до громади святих. Якщо хтось не виявляв ознак істинного християнина, він був змушений покинути громаду. Таким чином, метою Церкви було зробити так, щоб видима Церква складалася тільки з істинних християн, і щоб не було різниці між ними.

Церковне управління та «священство всіх віруючих»

Для Мартіна Лютера кожен віруючий є священником, але більш важливо, що він/вона не тільки свій власний священник, але й священник для інших:

Ми не тільки найвільніші царі, але й священники навіки, що значно перевершує бути царями, тому що як священники ми гідні постати перед Богом, щоб молитися за інших і навчати одне одного Божим речам. Бо це функції священників і не можуть бути даровані невіруючому. Так Христос здобув для нас, якщо ми віруємо в Нього, що ми не тільки Його брати, співспадкоємці і співцарі з Ним, але й співсвященники з Ним, які можуть сміливо приходити в присутність Бога в дусі віри і взивати: «Авва, Отче!» молитися один за одного і робити все, що ми бачимо здійснюваним і прообразуваним у зовнішніх і видимих ділах священників.³⁴

Тут ми бачимо, що кожен віруючий має право і привілей спілкуватися з Богом, але після цього його відповідальність, здається, полягає в тому, щоб молитися і навчати. Це підриває ієрархічний погляд Римо-католицької церкви. Лютер вказав на це в 1520 році у своїй праці «Про вавилонський полон Церкви». Але той факт, що всі віруючі є священниками, не означає, що кожен може навчати чому завгодно. Лютер розглядає публічну проповідь як високу відповідальність, до якої покликані тільки деякі зі священства. Вони повинні бути засвідчені громадою. Покликання зазвичай здійснюється князем, магістратом або громадою.³⁵

Жан Кальвін також розумів священство всіх християн як особистий доступ до Бога Отця, але він робить важливий акцент на ідеї, що віруючі повинні жити як «живі жертви» Богові.³⁶ Однак Кальвін пише:

Чи бачиш ти, як Він призначає кожному члену певну міру і певну обмежену функцію, щоб досконалість благодаті, а також верховна влада управління залишалися виключно за Христом? (Настанова, 4-6-9)³⁷

Оскільки кожен член громади має кінцеву і обмежену функцію, бути пастором, на думку Кальвіна, одне з найпочесніших занять, і пастор несе головну відповідальність за завдання навчання. Погляд Кальвіна – це корпоративне представництво. Але існує обмеження: крім пастора, єдиною формою участі в служінні було через пресвітерів і дияконів.³⁸

Для радикальних реформаторів священство всіх віруючих було відправною точкою їхньої еклезіології. Як уже згадувалося, вони були зацікавлені в поверненні до еклезіології ранньої Церкви першого століття. Ганс Ваастра пише про анабаптистів:

Ранні лідери анабаптистського руху вважали, що рання протестантська церква (1520-ті роки) недостатньо далеко відійшла від сакраменталізму, інституціоналізму і клерикалізму свого попередника. Вони підкреслювали примат особистої віри стосовно таїнств (особливо хрещення) і відкидали рукоположення, наголошуючи, що навернення породжує священство всіх віруючих, яке виходить за межі доступу до Бога через віру.³⁹

Таким чином, анабаптистські церкви мали пласку структуру церковного управління порівняно з лютеранськими і реформатськими.

Церква, суспільство і держава в поглядах реформаторів

Лютер вірить у вчення про два царства або сфери, але це не передбачає відділення Церкви від держави, як вважають анабаптисти. Це вчення Лютера пов'язане з його поглядом на закон і Євангеліє. Бог встановив два царства як Своє творіння, і обидва перебувають під Його владою. Перша сфера перебуває під законом у його цивільній функції (держава), а друга сфера – під Євангелієм (Церква). На думку Лютера, більшість правителів не є християнами, і закон, за яким повинен правити правитель, визначається природним розумом. Віруючі належать до іншого царства, царства Євангелія, де цивільні правителі не мають влади. Оскільки, на думку Лютера, кожен віруючий одночасно виправданий і грішний, він також підпорядкований цивільному правлінню.⁴⁰

У Цвінглі існує тісніший зв'язок між Церквою і державою. Божественний закон, на його думку, виражає Божественну волю для християнського закону і цивільного закону без будь-якого розриву. Тому люди, які не належать до обраних, підпорядковані закону Божому, і цей закон проявляється також у цивільному законі. Через історичні обставини в Цюриху Цвінглі часто говорить про Церкву і державу як про збіжні за обсягом і як про одне тіло з двома різними функціями: управління і служіння.⁴¹ Тому Хусто Гонсалес робить висновок:

Таким чином, Цвінглі, здається, говорить термінами, тісно паралельними концепціям, які виправдовували діяльність Іннокентія III століттями раніше, хоча його християнський світ значно зменшився в розмірах.⁴²

Жан Кальвін розглядає цивільне управління в останньому розділі «Настанови». Для Кальвіна це було величезним питанням у Женеві, оскільки він хотів домогтися незалежності церковних властей від цивільного уряду. Женева була організована за зразком Берна, де буржуазія зберігала контроль. У 1538 році і Кальвін, і Фарель вирішили покинути місто, тому що був прийнятий закон про причастя для всіх. Коли Кальвін повернувся до Женеви, він попросив деякої незалежності церковних властей від цивільних.⁴³

Кальвін вважав, що Церква і держава мають окремі юрисдикції:

Отже, щоб ніхто з нас не спіткнувся об цей камінь, розглянемо спочатку, що в людині існує двояке управління: одне – духовне, за допомогою якого совість наставляється в благочесті і шануванні Бога; друге – політичне, за допомогою якого людина виховується для обов'язків людяності і громадянства, які повинні підтримуватися серед людей. Їх зазвичай називають «духовною» і «світською» юрисдикцією (не недоречні терміни), під якими мається на увазі, що перший рід управління належить до життя душі, а другий має справу з турботами теперішнього життя – не тільки з їжею та одягом, але й з встановленням законів, за допомогою яких людина може жити своїм життям серед інших людей свято, шанобливо і помірковано.⁴⁴

Для радикальних реформаторів державні церкви (лютеранські, реформатські і католицькі) були настільки ж корумпованими, як і держава. Тому анабаптисти хотіли відділення Церкви від держави. Вони також були проти клятв і не дозволяли членам Церкви ставати магістратами.

Анабаптисти вважають, що держава має божественне походження, і це неодноразово підтверджується. Згідно з Амброзіусом Шпіттельмайєром (1527): «Кожен уряд, який існував з часів Адама і існує сьогодні, встановлений Богом». Для анабаптистів людський гріх є причиною необхідності держави, але держава призначена для вираження Божого гніву і Божої любові. Природним наслідком цього є те, що повстання проти держави для християнина неможливе. Однак серед деяких анабаптистських груп есхатологічні погляди на пришестя Господа змушували їх вважати державу незначною справою⁴⁵. Це дало критикам руху сильний аргумент проти нього.

Іншим аспектом анабаптистської еклезіології є неучасть в уряді, яка була історично встановлена з самого початку руху. У 1534 році революційні анабаптисти Мюнстера захопили міський уряд і встановили старозавітну теократію, яка була придушена військовою силою через рік. Громада в Нікольсбурзі (Моравія), заснована Бальтазаром Губмайєром (1480–1528), не навчала непротивленню. Місцевий правитель, лорд Леонгард фон Ліхтенштейн, охрестився в 1527 році і став членом громади, не відмовляючись від своєї урядової влади. Він вигнав непротивленську частину анабаптистської громади, яка згодом стала двома великими групами в Моравії – швейцарськими братами і гуттеритами. Серед анабаптистів-менонітів першими відкрили двері до участі в уряді ватерландці, які дозволяли державні посади, але без участі в смертній карі. Тільки в 1795 році в Голландії меноніти зайняли високі державні посади, але після цього вони увійшли в усі рівні державних посад, крім посади прем'єр-міністра, часто служачи з відзнакою. Багато голландських менонітів увійшли в політику, і були менонітські генерали в армії. Минуло майже 200 років з тих пір, як хто-небудь, крім невеликої меншини голландських менонітів, виступав проти повної участі в житті держави. З 1796 року меноніти використовували своє право голосу, як це іноді все ще має місце серед північноамериканських менонітів.⁴⁶

Розвиток після Просвітництва

Приблизно через століття після Реформації в Європі виник інтелектуальний рух – Просвітництво, зосереджене на використанні розуму. «Успішне застосування розуму до будь-якого питання залежало від його правильного застосування – від розробки методології міркування, яка служила б власною гарантією достовірності»⁴⁷. Такі інтелектуали, як Девід Юм, Джон Локк, Іммануїл Кант, Фрідріх Шляєрмахер і Серен К'єркегор, формували інтелектуальний клімат. Фрідріх Шляєрмахер зі своїм поглядом на релігію як на почуття залежності від Божественного став батьком ліберального богослов'я.

Але Просвітництво з філософської точки зору перебувало в рамках модерну. Тепер ми живемо в час постмодерну і за його межами. «Дійсно, багато доктрин, характерно асоційованих з постмодернізмом, можна справедливо описати як пряме заперечення загальних філософських поглядів, які вважалися само собою зрозумілими під час Просвітництва XVIII століття, хоча вони не були унікальними для того періоду».⁴⁸ Незалежно від того, чи погоджується хтось із постмодернізмом, чи ні, необхідно враховувати його вплив на сучасну думку. Таким чином, у християнина є можливість повернутися до модернізму або певною мірою прийняти деякі моменти постмодерну.

Дебати про видиму і невидиму Церкву

З питання про видимість або невидимість Церкви Карл Барт (1886–1968), неоортодоксальний богослов, говорить просто «ні» невидимості Церкви. Для Барта це хибна ідея, тому що вона заглушувала проповідь Євангелія. На його думку, Церква завжди була публічною і видимою групою з апостольських часів.⁴⁹

Карл Барт пише у своїй «Церковній догматиці»:

Там, де люди збираються тут і там у Святому Дусі, виникає тут і там видима християнська громада. Краще не застосовувати ідею невидимості до Церкви; ми всі схильні вислизати з нею в напрямку civitas platonica або якогось хмарного царства, в якому християни внутрішньо і невидимо об'єднані, а видима Церква знецінюється. В Апостольському Символі віри мається на увазі не невидима структура, а цілком видиме зібрання, яке бере початок від дванадцяти апостолів. Перша громада була видимою групою, яка викликала видимий громадський переполох. Якщо Церква не має цієї видимості, то вона не Церква. Звичайно, кожна з цих громад має свої проблеми, такі як громада Рима, Єрусалима тощо. Новий Завіт ніколи не представляє Церкву окремо від цих проблем.⁵⁰

Для Барта це особливо вірно під час нацистської Німеччини, оскільки він був відповідальний за Барменську декларацію, використану Ісповідними церквами для публічного протистояння німецьким християнам і нацистській партії.

Дітріх Бонгоффер (1906–1945) виріс в академічних колах Берлінського університету. Його батько, професор психіатрії і неврології, виступав проти програми евтаназії T4, ініційованої Гітлером. У Берліні Бонгоффер був привернутий новим «богослов'ям одкровення» Карла Барта.⁵¹ На відміну від Барта, Бонгоффер вірить у невидиму Церкву. Бонгоффер розумів невидимість Церкви у зв'язку з новозавітною метафорою тіла Христового. Церква є аналогією втілення Христа. По-перше, для Бонгоффера існує видима Церква, емпірична реальність, яка може бути вивчена соціологією. По-друге, існує невидима Церква як тіло Христове⁵²:

Церква видима як корпоративний соціальний організм у богослужінні та у взаємному служінні. Вона невидима як есхатологічна сутність, як «тіло Христове» (Bonhoeffer: 1998, 141).⁵³

Між видимим і невидимим існує тісний зв'язок. Розрізнення необхідне через гріховність і недосконалість у видимій Церкві: святість є атрибутом невидимої Церкви, гріховність – ознакою видимої. Але, на відміну від Августина і Лютера, видимість у Бонгоффера не спрямована на розрізнення істинних і хибних овець у стаді. Гаральд Гегстад пояснює:

Як тіло Христове, Церква в цій перспективі, здається, має певне незалежне існування за межами своїх проявів в емпіричному світі.⁵⁴

Частково реалізоване «священство всіх віруючих»

Ми повинні пам'ятати два хороші приклади духовного відродження Церкви через повернення до практичного богослов'я священства всіх віруючих.

Філіп Якоб Шпенер (1635–1705) відродив християнське життя в лютеранській традиції через участь усіх членів групи в християнському досвіді і служінні. Пієтисти також піклувалися про освіту, заснувавши Університет Галле і займаючись соціальним служінням. Фрідріх Шляєрмахер (1768–1834), батько ліберального богослов'я, мав пієтистське коріння.⁵⁵

Джон Веслі (1703–1791) структурував ранній методизм у малі групи близько 12 членів для вивчення Біблії та соціального служіння. Веслі хотів реформувати Англіканську церкву, але зрештою його рух вплинув на різні деномінації в історії церкви.

Джордж Тіррелл (1861–1909) був римо-католицьким богословом-модерністом (модерністом з римо-католицької точки зору) з ордену єзуїтів.⁵⁶ Тіррелл не згоден з правом папи говорити ex cathedra, тому що вважає, що папа не має теологічного і морального права говорити від імені всієї Церкви. Проти римо-католицької еклезіології Тіррелл вважав, що оскільки віруючі є частиною Церкви, вони мають право не тільки бути навченими, але й навчати. На думку Тіррелла, кожен член Церкви також є «уповноваженим апостолом і вчителем». Тут можна побачити «протестантську» реакцію в погляді Тіррелла. З цим поглядом пов'язане також його переконання, що всі члени Церкви повинні зберігати «божественне передання», яке вони повинні відповідально передати наступному поколінню.⁵⁷

Преподобний Крейг Л. Нессан з Вартбурзької семінарії дає цікаву сучасну критику під назвою «Загальне священство всіх віруючих: нездійснена обіцянка Реформації»⁵⁸. Він пише:

Сьогодні вавилонський полон Церкви, хоч і замаскований по-іншому, настільки ж смертельний для життєздатності місії Церкви: зведення християнського служіння до того, що робиться від імені інституційної Церкви. Члени Церкви значною мірою думають, що тільки те, що організоване інституційною Церквою або робиться в стінах церковної будівлі, дійсно вважається християнським служінням... Хоча лідери інституційної Церкви можуть на словах підтримувати загальне священство всіх віруючих, основна увага в багатьох зусиллях із зовнішньої роботи приділяється забезпеченню фінансових ресурсів і нових членів заради виживання Церкви як інституту. Розрив між тим, що відбувається в інституційній Церкві та для неї, особливо по неділях, і участю людей в решту днів тижня став величезним.⁵⁹

Погоджуючись з преподобним Нессаном, необхідно переглянути практичне застосування вчення про «священство всіх віруючих» для нас сьогодні! Здається, що це вчення досить зрозуміле для розуміння, але важке для застосування.

Церква, сучасне суспільство і сучасна держава

І Барт, і Бонгоффер займають політичну позицію проти режиму Гітлера. Ісповідна Церква (нім. Bekennende Kirche) була рухом у німецьких протестантських церквах у 1930-х роках у спротиві Адольфу Гітлеру, який хотів використовувати церкви для пропаганди і політики своєї ідеології. Людвіг Мюллер за підтримки нацистів був обраний рейхсепіскопом. Він підірвав авторитет Писання і богослов'я Реформації на користь нацистської доктрини расової переваги так званих арійців. Опозиційна Ісповідна Церква була сформована Ганнсом Лільє, Мартіном Німеллером та іншими. У травні 1934 року відбувся Барменський синод, який прийняв ісповідальну декларацію, над якою працював Карл Барт. Дітріх Бонгоффер, який зрештою був страчений за участь у змові з метою повалення Гітлера, став одним із провідних представників Ісповідної Церкви. Таким чином, у Німеччині розвинулися дві окремі церкви: нацистська та Ісповідна. Ісповідна Церква разом з церквами Баварії, Вюртемберга і Ганновера сформувала тимчасовий уряд Німецької євангельської церкви⁶⁰.

Густаво Гутьєрес (нар. 1928) – перуанський римо-католицький богослов, відомий як батько теології визволення. На думку Гутьєреса, богословське значення «бідності» полягає в пошуку шляху подолання бідності як виконання волі Божої для блага народів. Теологія визволення Гутьєреса локально пов'язана з Латинською Америкою, але містить деякі фундаментальні принципи, які можуть бути застосовані в інших місцях. Він говорить про три типи бідності: матеріальна бідність, духовна бідність і бідність як соціальна залученість. Гутьєрес пише, що якщо хтось є християнином, він повинен протестувати проти бідності. Визволення від бідності має політичний і соціальний аспект, спрямований на зміну структури суспільства, що веде до бідності. Людське визволення є другим аспектом, який глибоко вкорінений у християнській антропології та етиці. Третій аспект – визволення від егоїзму і гріха, але тут гріх розуміється також у соціально-економічному і політичному сенсі. Істинне визволення, на думку Гутьєреса, починається зі спокутувальної сили Христа, проходить через глибоке розуміння соціальних, економічних і політичних реалій сучасного життя і призводить у результаті до внутрішньої радості та соціальної праведності.⁶¹ Таким чином, на думку Гутьєреса, існує нове відношення між державою і Церквою, новий гуманізм, який може описати Церкву як інструмент визволення від усіх трьох типів бідності.

Юрґен Мольтман (нар. 1926) – німецький реформатський богослов, заслужений професор систематичного богослов'я Тюбінгенського університету. Мольтман добре відомий своєю «Теологією надії». Богослов'я Мольтмана написане з турботою про дебати з сучасними атеїстами, екзистенціалістами, марксистами, які вважають, що християнське богослов'я сьогодні неадекватне. Мольтман розглядає громаду Христа як месіанське суспільство. Прославлений Господь є Господь прийдешній. Христос з історії є Христос майбутнього. Він є фокусом нашої надії, і тоді можливо, щоб громада Христа стала справжньою месіанською громадою. Церква стає новим людством майбутнього, і Церква є провісником майбутнього світу, вільного від нелюдяності та безбожності. На практичному аспекті надія здійснюється в побудові нового людства майбутнього.⁶²

Висновки

Було показано, як реформатори взяли концепцію невидимої і видимої Церкви від Августина і включили її, кожен реформатор по-своєму, у своє богослов'я. Деякі богослови Нового часу погоджувалися з цим вченням, а інші – ні.

Священство всіх віруючих, здається, є вченням, яке забуте в багатьох колах сьогодні, в той час як в інших колах, наприклад, у русі домашніх церков, воно має широкі практичні наслідки. Хоча головні реформатори не зайшли так далеко в його застосуванні, як радикальні реформатори, це вчення стоїть перед лицем сучасного християнина як стовп християнства першого століття.

Розвиток взаємовідносин між Церквою, суспільством і державою сьогодні є дуже складним. Порівняно з часом Реформації, коли було два варіанти – співпраця або відділення від держави, сьогодні в глобальному християнстві це дуже складне питання через різні типи країн і суспільств. Однак богослов'я реформаторів і деяких сучасних богословів може слугувати орієнтиром для розвитку нашої власної локальної теології про Церкву, суспільство і державу.

Я опустив багатьох богословів і рухи, які стосувалися б трьох обраних розвитків в еклезіології. Це було необхідно для стислості дослідження.