Три развития в экклезиологии после Реформации: видимая и невидимая Церковь, священство всех верующих, взаимоотношения между Церковью, обществом и государством

Боян Мак Михайлов

PDF

https://orcid.org/0009-0007-6257-1246

Аннотация:

Боян Мак Михайлов, Три развития в экклезиологии после Реформации: видимая и невидимая Церковь, священство всех верующих, взаимоотношения между Церковью, обществом и государством. История христианского богословия II, Отниел Буначу, TCM International Institute. Хайлигенкройц, Австрия: 2023.

В данной научной статье рассматриваются три значительных богословских развития в экклезиологии, возникших в период Реформации и продолжающих оказывать влияние на евангельскую мысль: различие между видимой и невидимой Церковью, учение о священстве всех верующих и взаимоотношения между Церковью, обществом и государством. Исследование прослеживает эти концепции от их патристических корней через эпоху Реформации к современному богословскому осмыслению. В работе показано, что, хотя Августин первым сформулировал различие между видимой и невидимой Церковью, реформаторы — Лютер, Кальвин и Цвингли — адаптировали эту концепцию для решения проблемы церковной коррупции, сохраняя при этом преемственность с традицией. Священство всех верующих, будучи центральным для богословия Реформации, осталось лишь частично реализованным на практике, и современные богословы, такие как Крейг Нессан, критикуют его неисполненное обещание. Взаимоотношения между Церковью и государством рассматриваются через призму расходящихся подходов магистральных реформаторов и радикальных реформаторов, чья сепарационистская экклезиология бросила вызов парадигме христианского мира. В исследовании также рассматриваются современные developments, включая отвержение Карлом Бартом концепции невидимой Церкви, её тонкое переосмысление Дитрихом Бонхёффером, а также социально-политические богословия Густаво Гутьерреса и Юргена Мольтмана. В статье делается вывод, что эти три экклезиологических развития остаются предметом дискуссий и сохраняют актуальность для современного евангельского самопонимания, особенно в контекстах политической вовлечённости и институциональной критики.

Ключевые слова:

экклезиология, Протестантская Реформация, Папа Иннокентий III, Уильям Оккам, Дезидерий Эразм, кардинал Франсиско Хименес де Сиснерос, Аврелий Августин, Ириней, Киприан, Новатиан, император Константин, Евсевий Кесарийский, Папа Лев Великий, Мартин Лютер, Ульрих Цвингли, Жан Кальвин, Кристиан Энтфельдер, Амброзиус Шпиттельмайер, Бальтазар Хубмайер, Карл Барт, Дитрих Бонхёффер, Филипп Якоб Шпенер, Джон Уэсли, Джордж Тиррелл, Крейг Л. Нессан, Густаво Гутьеррес, Юрген Мольтман

Язык оригинала:

Английский

Перевод:

Украинский | Немецкий | Испанский | Португальский

Введение

В данной работе рассматриваются три богословских развития, касающихся учения о Церкви: видимая и невидимая Церковь, священство всех верующих и взаимоотношения между Церковью, обществом и государством. Все три приобрели важное значение в период Реформации и с тех пор остаются значимыми для евангельских христиан.

Около 480 года¹ Западная Римская империя была завоёвана варварскими племенами, а Восточная Римская империя постепенно превратилась в Византийскую империю². Различия в экклезиологии становились всё более глубокими. Западная Церковь постепенно превратилась в могущественный институт во главе с Римским папой, а Восточная Церковь существовала в «симфонии» с империей. В XVI веке несколько факторов привели к Протестантской Реформации.

Политический фактор: рост национальных настроений

В начале XVI века в обществе произошёл переход от феодализма к централизованным монархиям. Даже Испания, которая изображается как единое целое с 711 по 1492 год, была разделённой страной. Она обрела единство к тому времени, когда Изабелла Кастильская вышла замуж за Фердинанда Арагонского. Франция вступила в век как самая централизованная монархия в Западной Европе. Столетняя война с Англией послужила стимулом для зарождения национальных настроений. Начиная с XV века Англия укрепилась ко времени правления Генриха VII, которому наследовал его сын Генрих VIII, впоследствии отколовший Англиканскую церковь от папства. Германия представляла собой «лоскутное одеяло» из различных суверенных государств, над которыми должен был править император Священной Римской империи. Германия также становилась националистической в связи с образованием новых наций, но Швейцария, Нидерланды и Богемия вышли из состава того, что называлось Германией. Таким образом, в начале XVI века Западная Европа не была единой империей, как пишет Хусто Гонсалес, «где был бы единый император, владеющий светским мечом, с религиозным аналогом в Риме, держащим духовный меч»³.

Церковный фактор: снижение авторитета иерархии

В 1198 году Папа Иннокентий III (1161–1216) был избран папой и привёл средневековое папство к его расцвету. Он верил, что является наместником Христа. Он также верил, что власть всех королей исходит от него и что он может низлагать их и отлучать от Церкви. Он считал, что как наследник Петра должен править всем миром. Папа стоит выше всех людей и ниже Бога.⁴

Упадок начался сразу после Иннокентия III и ускорился в XIV и XV веках. Три события способствовали упадку: перенос папства в Авиньон, Великий западный раскол и «захват» папства духом Ренессанса. В каждом из этих событий папство испытывало серьёзные финансовые трудности, поскольку папы жили в роскоши. Из-за методов, которые папство изобретало для получения всё новых средств, оно теряло всё больше престижа. Папа Иоанн XXII (1244–1334) начал собирать доходы с вакантных должностей по всей Западной Европе.⁵

Философские факторы

С номиналистической философией Уильяма Оккама (1287–1347) начался распад единства средневекового синтеза всех знаний. Реалисты верили, что универсалии действительно существуют, и это помогало им рассматривать всю вселенную как огромную логическую иерархию. Именно томизм совершил переход от неоплатонизма к христианской версии аристотелизма, которая стала вершиной средневекового синтеза.⁶

Номиналисты XV века не отрицали универсалии, но отрицали, что через универсалии человеческий разум имеет определённое восприятие природы реальности. В крайней форме номинализм означал, что реальность не подчиняется человеческой логике и что богословский синтез невозможен. Поэтому номиналисты начали строить новые богословские системы на новых предпосылках. Это привело к богословским дебатам, которые стали чрезвычайно сложными. Разработанные богословские системы было очень трудно применить к жизни Церкви, и гуманисты не доверяли этому «богословию».⁷

Дезидерий Эразм (1466–1536) выделяется как самый известный из христианских гуманистов, но другие, такие как Якоб Вимпфелинг, Джон Колет и Томас Мор, также важны. Христианский гуманизм был характерной чертой Северного Возрождения. Христианские гуманисты собирали рукописи и создавали критические издания античных сочинений, а также трудов отцов Церкви и библейских текстов. В 1516 году Эразм опубликовал греческий Новый Завет. В 1520 году группа учёных под руководством кардинала Франсиско Хименеса де Сиснероса (1436–1517) опубликовала Комплютенскую полиглотту с текстами на еврейском, греческом, арамейском и латинском языках. В Италии Лоренцо Валла (1406–1457), секретарь папы, применил новые методы текстуальной критики к так называемому «Константинову дару» и объявил его подложным. Мартин Лютер, не будучи гуманистом, разделял с Эразмом стремление вернуться к истокам христианства.⁸ Таким образом, можно сказать, что Эразм был концом одной эпохи, но также и началом новой. Реформация Эразма происходила в области этики, а не догматики.

Церковь до Реформации

Чтобы понять взгляд реформаторов на Церковь и нашу собственную экклезиологию сегодня, необходимо попытаться понять экклезиологию, восходящую к раннему периоду. Это связано с тем, что многие идеи реформаторов не новы, а заимствованы у более ранних богословов, которых реформаторы использовали критически.

Одним из акцентов реформаторов было взаимоотношение между видимой и невидимой Церковью. Это определяется исторической ситуацией, в которой реформаторы видели коррумпированную Церковь в Риме, в которой, однако, были истинные члены. Но это также не было новой богословской темой. Она развивалась за столетия до Реформации.

Истинная Церковь: видимая и невидимая?

Как христианский неоплатоник, Аврелий Августин (354–430) был первым, кто разработал учение о видимой и невидимой Церкви. В своём труде «О граде Божием» он написал главу «О сынах Церкви, скрытых среди нечестивых, и о неистинных христианах» (книга 1, гл. 35), которая содержит ключевой текст:

Так и град Божий, пока странствует в этом мире, имеет в своём общении, связанных с ним таинствами, некоторых, кто не будет вечно обитать в уделе святых. Из них одни теперь не признаются; другие объявляют себя и не колеблются вступать в союз с нашими врагами, ропща на Бога, чей сакраментальный знак они носят. Этих людей вы можете сегодня видеть вместе с нами наполняющими церкви, а завтра — с нечестивыми, толпящимися в театрах.⁹

«Град Божий» чужд этому миру, и его граждане соединены через таинства и невидимую Церковь. Не каждый признаётся частью его, и у него также есть будущие члены. Есть и другие, посещающие собрания («…толпятся и наполняют церкви…»), которые не являются истинными верующими, но только Бог знает, кто истинен. Невидимая Церковь находится внутри Поместной Церкви, и вне её нет истинных христиан¹⁰.

В споре с донатистами Августин указал, что Церковь свята, потому что она Христова, независимо от отдельных личностей в ней. Таинства установлены Богом, и независимо от того, совершаются ли они в Церкви, правильно совершённые, они приносят благодать и действенны. Одно отличие от Киприана (210–258), которое объясняет изменение, произошедшее в Северо-Африканской церкви в IV веке. Например, если вы покидаете донатистов и переходите в Поместную Церковь (в древнем понимании), ваше крещение остаётся действительным.¹¹

Поистине, эти два града переплетены в этом мире и смешаны, пока последний суд не произведёт их разделения.¹²

Если земное и небесное перетекают друг в друга, то нет строгого разграничения. Здесь закладываются семена западной средневековой экклезиологии: Церковь, социальная жизнь и политика впоследствии полностью переплетаются.

Но есть и вторая тема, которая интересовала реформаторов XVI века: всеобщее священство всех верующих.

Церковная иерархия и «священство всех верующих»?

Я поставил вопросительный знак в заголовке, потому что, как можно заметить, с течением веков Церковь постепенно отходила от новозаветного богословия священства всех верующих в сторону большей институционализации и иерархичности.

Из Церкви, считавшейся разновидностью иудаизма, она выросла в вероисповедание, узаконенное императором Константином Миланским эдиктом (313)¹³ и насаждённое как государственная религия императором Феодосием I, который подтвердил решения Никейского собора (325) в качестве нормы¹⁴. Таким образом, с каждым столетием Церковь становилась всё более иерархичной и всё больше походила на организованную религию, сильно отличающуюся от апостольской Церкви первого века.

В своём первом послании к Коринфской церкви Климент Римский (35–99) использует «епископ» и «пресвитер» для обозначения одного и того же лица¹⁵. Игнатий Антиохийский (умер в 108/140) излагает трёхуровневую иерархию – один епископ для одной церкви, которому подчинены пресвитеры и диаконы. Единство сосредоточено в епископе для защиты Церкви от расколов и ересей¹⁶. В своём послании к Римской церкви Игнатий не упоминает одного (монархического) епископа, что, по мнению профессора Тони Лейна, означает, что на Западе ещё не было трёхуровневой иерархии.

Ко времени Иринея Лионского (130–202) Церковь уже имела значительное географическое распространение. Ириней воздвиг четыре Евангелия как столп, а «Дух жизни» – как основание Церкви:

...Хотя Церковь рассеяна по всему миру, столп и основание Церкви – это Евангелие и дух жизни (Против ересей 3:11:8)¹⁷

В церквях, основанных апостолами, единое учение проповедовалось открыто и последовательно, в отличие от множества гностических еретиков. Мы также наблюдаем зачатки апостольского преемства. Епископы являются восприемниками апостольского учения и гарантируют его правильность.¹⁸ Но, с другой стороны, это развитие ограничивает роль других верующих в Церкви.

Киприан (200–258) служил во время гонений императора Деция (249–251), когда христиане были вынуждены приносить жертвы языческим богам, если хотели остаться в живых. Традиционно отрёкшиеся не принимались обратно. Он утверждал, что епископы по рекомендации мучеников должны решать вопрос о покаянии отступников. По мнению одних, он строг, по мнению других – мягок. Некоторые, например Новатиан (200–258), отделяются и не принимают отступников обратно. Именно поэтому Киприан написал трактат «О единстве Церкви». Существует одна Поместная Церковь (в древнем, а не современном смысле), которую можно только покинуть:

Если у тебя нет Церкви матерью, ты не можешь иметь Бога Отцом¹⁹

Следует помнить эту сильную цитату Киприана, поскольку идея Церкви как матери вновь возникнет во время Реформации у Лютера и Кальвина.

Как и у Иринея, по мнению Киприана, единство Церкви сосредоточено в епископе, и послушание ему становится признаком того, находитесь ли вы в Церкви:

Знайте, что епископ в Церкви и Церковь – в епископе. Если кто не с епископом, тот не в Церкви²⁰

Епископ независим в своей церкви, но имеет долю совместно с другими епископами. Если кто-то был крещён вне Поместной Церкви, например, в общине Новатиана, он должен быть перекрещён, чтобы вернуться в Поместную Церковь, по мнению Киприана. Но по мнению Рима, для присоединения к Поместной Церкви не требуется нового крещения²¹. В IV веке Поместная Церковь в Африке отвергла эту точку зрения, но отделившиеся донатисты приняли её. Учение Киприана о единстве Церкви стало фундаментальным для следующего тысячелетия²².

Таким образом, из-за ересей Церкви пришлось развивать иерархическую структуру, но с другой стороны, это привело к утрате духовной жизни, в которой один верующий молился бы и учил другого, поскольку это стало задачей клира.

Церковь и общество: от античности до Средневековья

Евсевий Кесарийский (260/265–339/340) считается отцом церковной истории. Он был сторонником императора Константина. Он стал отцом восточного учения об абсолютном божественном монархе:

Подобным же образом и наш император, которого Он любит, приводит своих земных подданных к единому Слову и Спасителю и делает их достойными подданными Его царства²³

Папа Лев Великий (400–461) участвовал своим «Томосом» в Халкидонском соборе в 451 году. Помимо православной христологии, он также известен своим учением о Римском папе. По его мнению, папа является недостойным преемником апостола Петра (Мф. 16:18–19) и обладает всей властью, данной Петру Иисусом Христом. Он не только первый среди епископов, но и говорит авторитетом самого Петра! Киприан также толкует Мф. 16:18-19, но в направлении сохранения единства среди епископов, поскольку Пётр представляет всех апостолов. Лев Великий утверждал, что папа может назначать и смещать епископов и управляет всей вселенской Церковью. Эта идея не была принята восточными епископами и показывает растущие различия в экклезиологии!

В 753–754 годах франкский король Пипин пообещал папе Стефану II защиту, если его династия останется у власти. Через год он остановил лангобардов и передал папству территории – Папскую область²⁴. Его сын Карл I (Карл Великий) стал новым королём. В 799 году папа Лев III (умер в 816) был атакован враждующей фракцией. Через год Карл I восстановил порядок, и Лев III короновал его «императором римлян»!²⁵ Это создало прецедент в отношениях между Востоком и Западом, поскольку в Восточной Римской империи существовал действующий император. Действия папы Льва III претендовали не только на полноту духовной власти, но и на политическую власть над империей! На Седьмом Вселенском соборе (787) отношения между Восточной и Западной церквями были необратимо испорчены, поскольку Западная Церковь уже имела военно-политическую функцию.

Взгляд реформаторов на Церковь

Истинная Церковь: видимая и невидимая

И Мартин Лютер, и Жан Кальвин используют слово «мать» по отношению к Церкви. И Ульрих Цвингли, и Жан Кальвин говорят о видимой и невидимой Церкви.

Мартин Лютер (1483–1546) говорит о Церкви как о «Матери-Церкви» и невесте Христовой. Он видит прямую связь между таинствами и Церковью:

Бог очень мудро устроил и установил всё, и учредил святое таинство, чтобы оно совершалось в собрании, где мы можем собираться вместе, молиться и благодарить Бога²⁶

Для Лютера Церковь рождается от Слова, питается Им и умирает без Слова. Поэтому если какая-то церковная власть препятствует действию Слова, по мнению Лютера, она должна быть заменена.²⁷ Но Лютер также признаёт, что папская Церковь сохраняла Слово Божье на протяжении веков, поэтому история и традиция также важны.²⁸

Ульрих Цвингли (1484–1531) родился всего через год после Лютера. Учение Цвингли о Церкви тесно связано с его учением о предопределении. Церковь состоит из избранных. Поскольку до последнего дня никто не знает, кто избран, Церковь невидима для человеческих глаз. Но, по мнению Цвингли, исповедание имени Христа и жизнь по заповедям Божьим являются разумными признаками избрания. Те, кто имеет эти признаки, могут называться Церковью, которая «непорочна» и «невеста Христова». Таким образом, противопоставление видимой и невидимой Церкви в богословии Цвингли является попыткой показать, как Церковь является обществом избранных и в то же время общиной во времени, когда избрание не проявляется явно.²⁹ Цвингли пишет:

Я верю также, что есть одна святая католическая, то есть вселенская Церковь, и что она либо видима, либо невидима. Невидимая, как учит Павел, есть та, которая нисходит с небес, то есть которая познаёт и объемлет Бога через просвещение Святого Духа. К этой Церкви принадлежат все верующие во всём мире. И она называется невидимой не потому, что верующие невидимы, а потому, что для человеческих глаз не очевидно, кто верует. Верные известны только Богу и самим себе. А видимая Церковь – это не Римский понтифик и прочие, носящие тиару, а все по всему миру, кто записался под знамя Христа [через крещение]. Среди них есть все, кто называется христианами, даже ложно, поскольку не имеют внутри веры. Поэтому в видимой Церкви есть некоторые, кто не является членами избранной и невидимой Церкви.³⁰

По мнению Цвингли, в видимой Церкви участвуют люди со всего мира, «записавшиеся под знамя Христа», но это могут быть и люди без веры, не включённые в невидимую Церковь.

Жан Кальвин (1509–1564) пишет следующее о видимой Церкви в «Наставлении в христианской вере»:

Но поскольку теперь мы намерены обсуждать видимую Церковь, пусть даже из простого названия «мать» [сноска 10] мы узнаем, насколько полезно, действительно необходимо, знать её. Ибо нет иного пути ко спасению, кроме как если эта мать зачнёт нас в своей утробе, родит, вскормит своей грудью и, наконец, будет держать нас под своей заботой и руководством, пока мы, совлекшись смертной плоти, не уподобимся ангелам [Мф. 22:30]. Наша немощь не позволяет нам быть отпущенными из её школы, пока мы не будем учениками всю жизнь. (Наставление 4:1:4)³¹

О связи между видимой и невидимой Церковью Кальвин пишет:

Иногда под термином «Церковь» подразумевается то, что действительно находится в присутствии Бога, куда не принимаются никакие лица, кроме тех, кто является детьми Божьими по благодати усыновления и истинными членами Христа по освящению Святым Духом. Тогда, действительно, Церковь включает не только святых, ныне живущих на земле, но и всех избранных от начала мира. Однако часто название «Церковь» обозначает всё множество людей, рассеянных по земле, которые исповедуют поклонение единому Богу и Христу. Крещением мы посвящаемся в веру в Него; через причастие Господней вечери мы засвидетельствуем наше единство в истинном учении и любви; в Слове Господнем мы имеем согласие, и для проповеди Слова сохраняется служение, установленное Христом. В этой Церкви смешано много лицемеров, которые не имеют от Христа ничего, кроме имени и внешнего вида. Есть очень много честолюбивых, жадных, завистливых, злоречивых и некоторых совсем нечистой жизни. Таковые терпятся некоторое время либо потому, что не могут быть осуждены компетентным судом, либо потому, что строгая дисциплина не всегда процветает так, как должно. Итак, как мы должны верить, что первая Церковь, невидимая для нас [сноска 14], видима только очам Бога, так нам заповедано почитать и хранить общение со второй, которая называется «Церковью» в отношении к людям. (Наставление 4:1:7)³²

Можно заметить, что взгляд Кальвина на Церковь чем-то похож на взгляд Августина, который мы уже обсуждали в предыдущей главе.

Радикальные реформаторы, которых их враги называли анабаптистами, не верили в протестантскую идею (Лютер, Кальвин, Цвингли) о видимой и невидимой Церкви. Для них Церковь пришла в упадок после того, как император Константин Великий сделал её легитимной религией. Моравский анабаптистский лидер Кристиан Энтфельдер (XVI в.) дал определение Церкви как «избранной, спасённой, очищенной, освящённой группы, в которой обитает Бог, на которую Святой Дух излил свои дары и с которой Христос Господь делит Свои служения и Свою миссию».³³

Анабаптисты считали, что только обращённые люди, имеющие веру, должны креститься и затем присоединяться к общине святых. Если кто-то не проявлял признаков истинного христианина, он был вынужден покинуть общину. Таким образом, целью Церкви было сделать так, чтобы видимая Церковь состояла только из истинных христиан, и чтобы не было различия между ними.

Церковное управление и «священство всех верующих»

Для Мартина Лютера каждый верующий является священником, но более важно то, что он/она не только свой собственный священник, но и священник для других:

Мы не только свободнейшие цари, но и священники навеки, что гораздо превосходнее, чем быть царями, потому что как священники мы достойны предстать перед Богом, чтобы молиться за других и учить друг друга Божьим вещам. Ибо это функции священников и не могут быть дарованы неверующему. Так Христос приобрёл для нас, если мы веруем в Него, что мы не только Его братья, сонаследники и соцари с Ним, но и сосвященники с Ним, которые могут смело приходить в присутствие Бога в духе веры и взывать: «Авва, Отче!», молиться друг за друга и делать всё, что мы видим совершаемым и прообразуемым во внешних и видимых делах священников.³⁴

Здесь мы видим, что каждый верующий имеет право и привилегию общаться с Богом, но после этого его ответственность, по-видимому, состоит в том, чтобы молиться и учить. Это подрывает иерархический взгляд Римско-католической церкви. Лютер указал на это в 1520 году в своей работе «О вавилонском пленении Церкви». Но тот факт, что все верующие являются священниками, не означает, что каждый может учить чему угодно. Лютер рассматривает публичную проповедь как высокую ответственность, к которой призваны только некоторые из священства. Они должны быть засвидетельствованы общиной. Призвание обычно осуществляется князем, магистратом или общиной.³⁵

Жан Кальвин также понимал священство всех христиан как личный доступ к Богу Отцу, но он делает важный акцент на идее, что верующие должны жить как «живые жертвы» Богу.³⁶ Однако Кальвин пишет:

Видишь ли, как он назначает каждому члену определённую меру и определённую ограниченную функцию, чтобы совершенство благодати, а также верховная власть управления оставались исключительно за Христом? (Наставление, 4-6-9)³⁷

Поскольку каждый член общины имеет конечную и ограниченную функцию, быть пастором, по Кальвину, – одно из самых почётных занятий, и пастор несёт главную ответственность за задачу научения. Взгляд Кальвина – это корпоративное представительство. Но существует ограничение: помимо пастора, единственной формой участия в служении было через пресвитеров и диаконов.³⁸

Для радикальных реформаторов священство всех верующих было отправной точкой их экклезиологии. Как уже упоминалось, они были заинтересованы в возвращении к экклезиологии ранней Церкви первого века. Ханс Ваастра пишет об анабаптистах:

Ранние лидеры анабаптистского движения считали, что ранняя протестантская церковь (1520-е годы) недостаточно далеко ушла от сакраментализма, институционализма и клерикализма своего предшественника. Они подчёркивали примат личной веры в отношении таинств (особенно крещения) и отвергали рукоположение, подчёркивая, что обращение производит священство всех верующих, выходящее за рамки доступа к Богу через веру³⁹

Таким образом, анабаптистские церкви имели плоскую структуру церковного управления по сравнению с лютеранскими и реформатскими.

Церковь, общество и государство в представлениях реформаторов

Лютер верит в учение о двух царствах или сферах, но это не подразумевает отделения Церкви от государства, как считают анабаптисты. Это учение Лютера связано с его взглядом на закон и Евангелие. Бог установил два царства как Своё творение, и оба находятся под Его властью. Первая сфера находится под законом в его гражданской функции (государство), а вторая сфера – под Евангелием (Церковь). По мнению Лютера, большинство правителей не являются христианами, и закон, по которому должен править правитель, определяется естественным разумом. Верующие принадлежат к другому царству, царству Евангелия, где гражданские правители не имеют власти. Поскольку, по Лютеру, каждый верующий одновременно оправдан и грешен, он также подчинён гражданскому правлению.⁴⁰

У Цвингли существует более тесная связь между Церковью и государством. Божественный закон, по его мнению, выражает Божественную волю для христианского закона и гражданского закона без какого-либо разрыва. Поэтому люди, не принадлежащие к избранным, подчинены закону Божьему, и этот закон проявляется также в гражданском законе. Из-за исторических обстоятельств в Цюрихе Цвингли часто говорит о Церкви и государстве как о совпадающих по объёму и как об одном теле с двумя различными функциями: управление и служение.⁴¹ Поэтому Хусто Гонсалес заключает:

Таким образом, Цвингли, кажется, говорит в терминах, тесно параллельных концепциям, которые оправдывали деятельность Иннокентия III столетиями ранее, хотя его христианский мир значительно уменьшился в размерах.⁴²

Жан Кальвин рассматривает гражданское управление в последней главе «Наставления». Для Кальвина это был огромный вопрос в Женеве, поскольку он хотел добиться независимости церковных властей от гражданского правительства. Женева была организована по образцу Берна, где буржуазия сохранила контроль. В 1538 году и Кальвин, и Фарель решили покинуть город, потому что был принят закон о причастии для всех. Когда Кальвин вернулся в Женеву, он попросил некоторой независимости церковных властей от гражданских.⁴³

Кальвин считал, что Церковь и государство имеют раздельные юрисдикции:

Итак, чтобы никто из нас не споткнулся о этот камень, рассмотрим сначала, что в человеке существует двоякое управление: одно – духовное, посредством которого совесть наставляется в благочестии и почитании Бога; второе – политическое, посредством которого человек воспитывается для обязанностей человечности и гражданства, которые должны поддерживаться среди людей. Их обычно называют «духовной» и «светской» юрисдикцией (не неподходящие термины), под которыми подразумевается, что первый род управления относится к жизни души, а второй имеет дело с заботами настоящей жизни – не только с пищей и одеждой, но и с установлением законов, посредством которых человек может жить своей жизнью среди других людей свято, почтенно и воздержанно.⁴⁴

Для радикальных реформаторов государственные церкви (лютеранские, реформатские и католические) были столь же коррумпированы, как и государство. Поэтому анабаптисты хотели отделения Церкви от государства. Они также были против клятв и не позволяли членам Церкви становиться магистратами.

Анабаптисты считают, что государство имеет божественное происхождение, и это неоднократно подтверждается. Согласно Амброзиусу Шпиттельмайеру (1527): «Всякое правительство, существовавшее со времён Адама и существующее сегодня, установлено Богом». Для анабаптистов человеческий грех является причиной необходимости государства, но государство предназначено для выражения Божьего гнева и Божьей любви. Естественным следствием этого является то, что восстание против государства для христианина невозможно. Однако среди некоторых анабаптистских групп эсхатологические взгляды на пришествие Господа заставляли их считать государство незначительным делом⁴⁵. Это дало критикам движения сильный аргумент против него.

Другим аспектом анабаптистской экклезиологии является неучастие в правительстве, которое было исторически установлено с самого начала движения. В 1534 году революционные анабаптисты Мюнстера захватили городское правительство и установили ветхозаветную теократию, которая была подавлена военной силой год спустя. Община в Никольсбурге (Моравия), основанная Бальтазаром Хубмайером (1480–1528), не учила непротивлению. Местный правитель, лорд Леонгард фон Лихтенштейн, крестился в 1527 году и стал членом общины, не отказываясь от своей правительственной власти. Он изгнал непротивленческую часть анабаптистской общины, которая позже стала двумя крупными группами в Моравии – швейцарскими братьями и гуттеритами. Среди анабаптистов-меннонитов первыми открыли дверь к участию в правительстве ватерландцы, которые разрешали государственные должности, но без участия в смертной казни. Только в 1795 году в Голландии меннониты заняли высокие государственные должности, но после этого они вошли во все уровни государственных должностей, кроме должности премьер-министра, часто служа с отличием. Многие голландские меннониты вошли в политику, и были меннонитские генералы в армии. Прошло почти 200 лет с тех пор, как кто-либо, кроме небольшого меньшинства голландских меннонитов, выступал против полного участия в жизни государства. С 1796 года меннониты использовали своё право голоса, как это иногда всё ещё имеет место среди североамериканских меннонитов.⁴⁶

Развитие после эпохи Просвещения

Примерно через столетие после Реформации в Европе возникло интеллектуальное движение – Просвещение, сосредоточенное на использовании разума. «Успешное применение разума к любому вопросу зависело от его правильного применения – от разработки методологии рассуждения, которая служила бы собственной гарантией достоверности»⁴⁷. Такие интеллектуалы, как Дэвид Юм, Джон Локк, Иммануил Кант, Фридрих Шлейермахер и Сёрен Кьеркегор, формировали интеллектуальный климат. Фридрих Шлейермахер со своим взглядом на религию как на чувство зависимости от Божественного стал отцом либерального богословия.

Но Просвещение с философской точки зрения находилось в рамках модерна. Теперь мы живём во время постмодерна и за его пределами. «Действительно, многие доктрины, характерно ассоциируемые с постмодернизмом, можно справедливо описать как прямое отрицание общих философских взглядов, которые считались само собой разумеющимися во время Просвещения XVIII века, хотя они не были уникальны для того периода».⁴⁸ Независимо от того, соглашается ли кто-то с постмодернизмом или нет, необходимо учитывать его влияние на современную мысль. Таким образом, у христианина есть возможность вернуться к модернизму или в некоторой степени принять некоторые моменты постмодерна.

Дебаты о видимой и невидимой Церкви

По вопросу о видимости или невидимости Церкви Карл Барт (1886–1968), неоортодоксальный богослов, говорит просто «нет» невидимости Церкви. Для Барта это ложная идея, потому что она заглушала проповедь Евангелия. По его мнению, Церковь всегда была публичной и видимой группой с апостольских времён.⁴⁹

Карл Барт пишет в своей «Церковной догматике»:

Там, где люди собираются здесь и там в Святом Духе, возникает здесь и там видимая христианская община. Лучше не применять идею невидимости к Церкви; мы все склонны ускользать с ней в направлении civitas platonica или какого-то облачного царства, в котором христиане внутренне и невидимо объединены, а видимая Церковь обесценивается. В Апостольском Символе веры подразумевается не невидимая структура, а вполне видимое собрание, которое берёт начало от двенадцати апостолов. Первая община была видимой группой, вызвавшей видимый общественный переполох. Если Церковь не имеет этой видимости, то она не Церковь. Конечно, каждая из этих общин имеет свои проблемы, такие как община Рима, Иерусалима и т.д. Новый Завет никогда не представляет Церковь отдельно от этих проблем.⁵⁰

Для Барта это особенно верно во времена нацистской Германии, поскольку он был ответственен за Барменскую декларацию, использованную Исповедующими церквями для публичного противостояния немецким христианам и нацистской партии.

Дитрих Бонхёффер (1906–1945) вырос в академических кругах Берлинского университета. Его отец, профессор психиатрии и неврологии, выступал против программы эвтаназии T4, инициированной Гитлером. В Берлине Бонхёффер был привлечён новым «богословием откровения» Карла Барта.⁵¹ В отличие от Барта, Бонхёффер верит в невидимую Церковь. Бонхёффер понимал невидимость Церкви в связи с новозаветной метафорой тела Христова. Церковь является аналогией воплощения Христа. Во-первых, для Бонхёффера существует видимая Церковь, эмпирическая реальность, которая может быть изучена социологией. Во-вторых, существует невидимая Церковь как тело Христово⁵²:

Церковь видима как корпоративный социальный организм в богослужении и во взаимном служении. Она невидима как эсхатологическая сущность, как «тело Христово» (Bonhoeffer: 1998, 141).⁵³

Между видимым и невидимым существует тесная связь. Различение необходимо из-за греховности и несовершенства в видимой Церкви: святость является атрибутом невидимой Церкви, греховность – признаком видимой. Но, в отличие от Августина и Лютера, видимость у Бонхёффера не направлена на различение истинных и ложных овец в стаде. Харальд Хегстад объясняет:

Как тело Христово, Церковь в этой перспективе, кажется, имеет определённое независимое существование за пределами своих проявлений в эмпирическом мире.⁵⁴

Частично реализованное «священство всех верующих»

Мы должны помнить два хороших примера духовного возрождения Церкви через возвращение к практическому богословию священства всех верующих.

Филипп Якоб Шпенер (1635–1705) возродил христианскую жизнь в лютеранской традиции через участие всех членов группы в христианском опыте и служении. Пиетисты также заботились об образовании, основав Университет Галле и занимаясь социальным служением. Фридрих Шлейермахер (1768–1834), отец либерального богословия, имел пиетистские корни.⁵⁵

Джон Уэсли (1703–1791) структурировал ранний методизм в малые группы около 12 членов для изучения Библии и социального служения. Уэсли хотел реформировать Англиканскую церковь, но в итоге его движение оказало влияние на различные деноминации в церковной истории.

Джордж Тиррелл (1861–1909) был римско-католическим богословом-модернистом (модернистом с римско-католической точки зрения) из ордена иезуитов.⁵⁶ Тиррелл не согласен с правом папы говорить ex cathedra, потому что считает, что папа не имеет теологического и морального права говорить от имени всей Церкви. Против римско-католической экклезиологии Тиррелл считал, что поскольку верующие являются частью Церкви, они имеют право не только быть учимыми, но и учить. По мнению Тиррелла, каждый член Церкви также является «уполномоченным апостолом и учителем». Здесь можно увидеть «протестантскую» реакцию во взгляде Тиррелла. С этим взглядом связано и его мнение, что все члены Церкви должны сохранять «божественное предание», которое они должны ответственно передать следующему поколению.⁵⁷

Преподобный Крейг Л. Нессан из Вартбургской семинарии даёт интересную современную критику под названием «Всеобщее священство всех верующих: неисполненное обещание Реформации»⁵⁸. Он пишет:

Сегодня вавилонское пленение Церкви, хотя и замаскированное по-другому, столь же смертельно для жизнеспособности миссии Церкви: сведение христианского служения к тому, что делается от имени институциональной Церкви. Члены Церкви в значительной степени думают, что только то, что организовано институциональной Церковью или делается в стенах церковного здания, действительно считается христианским служением… Хотя лидеры институциональной Церкви могут на словах поддерживать всеобщее священство всех верующих, основное внимание во многих усилиях по внешней работе уделяется обеспечению финансовых ресурсов и новых членов ради выживания Церкви как института. Разрыв между тем, что происходит в институциональной Церкви и для неё, особенно по воскресеньям, и участием людей в остальные дни недели стал огромным.⁵⁹

Соглашаясь с преподобным Нессаном, необходимо пересмотреть практическое применение учения о «священстве всех верующих» для нас сегодня! Кажется, что это учение достаточно ясно для понимания, но трудно для применения.

Церковь, современное общество и современное государство

И Барт, и Бонхёффер занимают политическую позицию против режима Гитлера. Исповедующая Церковь (нем. Bekennende Kirche) была движением в немецких протестантских церквях в 1930-х годах в сопротивлении Адольфу Гитлеру, который хотел использовать церкви для пропаганды и политики своей идеологии. Людвиг Мюллер при поддержке нацистов был избран рейхсепископом. Он подорвал авторитет Писания и богословие Реформации в пользу нацистской доктрины расового превосходства так называемых арийцев. Оппозиционная Исповедующая Церковь была сформирована Ханнсом Лилье, Мартином Нимёллером и другими. В мае 1934 года состоялся Барменский синод, который принял исповедальную декларацию, над которой работал Карл Барт. Дитрих Бонхёффер, который в конечном итоге был казнён за участие в заговоре с целью свержения Гитлера, стал одним из ведущих представителей Исповедующей Церкви. Таким образом, в Германии развились две отдельные церкви: нацистская и Исповедующая. Исповедующая Церковь вместе с церквями Баварии, Вюртемберга и Ганновера сформировала временное правительство Немецкой евангелической церкви⁶⁰.

Густаво Гутьеррес (род. 1928) – перуанский римско-католический богослов, известный как отец теологии освобождения. По мнению Гутьерреса, богословское значение «бедности» заключается в поиске пути преодоления бедности как исполнения воли Божьей для блага народов. Теология освобождения Гутьерреса локально связана с Латинской Америкой, но содержит некоторые фундаментальные принципы, которые могут быть применены в других местах. Он говорит о трёх типах бедности: материальная бедность, духовная бедность и бедность как социальная вовлечённость. Гутьеррес пишет, что если кто-то является христианином, он должен протестовать против бедности. Освобождение от бедности имеет политический и социальный аспект, направленный на изменение структуры общества, ведущей к бедности. Человеческое освобождение является вторым аспектом, который глубоко укоренён в христианской антропологии и этике. Третий аспект – освобождение от эгоизма и греха, но здесь грех понимается также в социально-экономическом и политическом смысле. Истинное освобождение, по Гутьерресу, начинается с искупительной силы Христа, проходит через глубокое понимание социальных, экономических и политических реалий современной жизни и приводит в результате к внутренней радости и социальной праведности.⁶¹ Таким образом, по Гутьерресу, существует новое отношение между государством и Церковью, новый гуманизм, который может описать Церковь как инструмент освобождения от всех трёх типов бедности.

Юрген Мольтман (род. 1926) – немецкий реформатский богослов, заслуженный профессор систематического богословия Тюбингенского университета. Мольтман хорошо известен своей «Теологией надежды». Богословие Мольтмана написано с заботой о дебатах с современными атеистами, экзистенциалистами, марксистами, которые считают, что христианское богословие сегодня неадекватно. Мольтман рассматривает общину Христа как мессианское общество. Прославленный Господь есть Господь грядущий. Христос из истории есть Христос будущего. Он является фокусом нашей надежды, и тогда возможно, чтобы община Христа стала настоящей мессианской общиной. Церковь становится новым человечеством будущего, и Церковь является предтечей будущего мира, свободного от бесчеловечности и безбожия. На практическом аспекте надежда исполняется в построении нового человечества будущего.⁶²

Заключение

Было показано, как реформаторы взяли концепцию невидимой и видимой Церкви у Августина и включили её каждый по-своему в своё богословие. Некоторые богословы Нового времени соглашались с этим учением, а другие – нет.

Священство всех верующих, по-видимому, является учением, которое забыто во многих кругах сегодня, в то время как в других кругах, например, в движении домашних церквей, оно имеет широкие практические последствия. Хотя главные реформаторы не зашли так далеко в его применении, как радикальные реформаторы, это учение стоит перед лицом современного христианина как столп христианства первого века.

Развитие взаимоотношений между Церковью, обществом и государством сегодня является очень сложным. По сравнению со временем Реформации, когда было два варианта – сотрудничество или отделение от государства, сегодня в глобальном христианстве это очень сложный вопрос из-за различных типов стран и обществ. Однако богословие реформаторов и некоторых современных богословов может служить ориентиром для развития нашей собственной локальной теологии о Церкви, обществе и государстве.

Я опустил многих богословов и движения, которые касались бы трёх выбранных развитий в экклезиологии. Это было необходимо для краткости исследования.