Três Desenvolvimentos na Eclesiologia desde a Reforma: A Igreja Visível e Invisível, o Sacerdócio de Todos os Crentes, a Relação entre Igreja, Sociedade e Estado

por Boyan Mak Mihaylov

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https://orcid.org/0009-0007-6257-1246

Resumo:

Boyan Mak Mihaylov, Três Desenvolvimentos na Eclesiologia desde a Reforma: A Igreja Visível e Invisível, o Sacerdócio de Todos os Crentes, a Relação entre Igreja, Sociedade e Estado. História da Teologia Cristã II, Otniel Bunaciu, TCM International Institute. Heiligenkreuz, Áustria: 2023.

Esta pesquisa examina três desenvolvimentos teológicos significativos na eclesiologia que surgiram durante a Reforma e continuaram a moldar o pensamento evangélico: a distinção entre a igreja visível e invisível, a doutrina do sacerdócio de todos os crentes e a relação entre igreja, sociedade e estado. O estudo traça esses conceitos desde as suas raízes patrísticas, passando pela era da Reforma, até à reflexão teológica contemporânea. O artigo demonstra que, embora Agostinho tenha sido o primeiro a articular a distinção entre igreja visível e invisível, os Reformadores — Lutero, Calvino e Zuínglio — adaptaram este conceito para enfrentar a corrupção eclesiástica, mantendo ao mesmo tempo a continuidade com a tradição. O sacerdócio de todos os crentes, embora central para a teologia da Reforma, permaneceu apenas parcialmente realizado na prática, com teólogos contemporâneos como Craig Nessan a criticar a sua promessa não cumprida. A relação entre igreja e estado é examinada através das abordagens divergentes dos Reformadores Magisteriais e dos Reformadores Radicais, cuja eclesiologia separatista desafiou o paradigma da cristandade. O estudo envolve ainda desenvolvimentos modernos, incluindo a rejeição por parte de Karl Barth do conceito de igreja invisível, a apropriação matizada deste por Dietrich Bonhoeffer e as teologias sociopolíticas de Gustavo Gutiérrez e Jürgen Moltmann. O artigo conclui que estes três desenvolvimentos eclesiológicos permanecem contestados e relevantes para a autocompreensão evangélica contemporânea, particularmente em contextos de envolvimento político e crítica institucional.

Palavras-chave:

eclesiologia, Reforma Protestante, Papa Inocêncio III, Guilherme de Ockham, Desidério Erasmo, Cardeal Francisco Ximenes de Cisneros, Aurélio Agostinho, Ireneu, Cipriano, Novaciano, Imperador Constantino, Eusébio de Cesareia, Papa Leão Magno, Martinho Lutero, Ulrico Zuínglio, João Calvino, Christian Entfelder, Ambrósio Spittelmaier, Baltasar Hubmaier, Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Filipe Jacó Spener, John Wesley, George Tyrrell, Craig L. Nessan, Gustavo Gutiérrez, Jürgen Moltmann

Idioma original:

Inglês

Tradução:

Ucraniano | Alemão | Russo | Espanhol

Introdução

Neste artigo, são discutidos três desenvolvimentos teológicos relativos à doutrina da igreja: a igreja visível e invisível, o sacerdócio de todos os crentes e a relação entre igreja, sociedade e estado. Os três adquiriram importância durante a Reforma e têm sido significativos para os evangélicos desde então.

Por volta de 480¹, o Império Romano do Ocidente foi conquistado por tribos bárbaras, e o Império Romano do Oriente gradualmente se tornou o Império Bizantino². As diferenças na eclesiologia tornavam-se maiores. A Igreja Ocidental gradualmente se tornou uma instituição poderosa chefiada pelo Papa de Roma, e a Igreja Oriental existia em "sinfonia" com o império. No século XVI, vários fatores levaram à Reforma Protestante.

O Fator Político: O Crescimento do Sentimento Nacional

No início do século XVI, ocorreu uma transição na sociedade com a mudança do feudalismo para monarquias centralizadas. Até a Espanha, que é retratada como uma unidade única de 711 a 1492, era um país dividido. Alcançou a sua unidade quando Isabel de Castela se casou com Fernando de Aragão. A França entrou no século como a monarquia mais centralizada da Europa Ocidental. A Guerra dos Cem Anos com a Inglaterra desempenhou o papel de estímulo para o início do sentimento nacional. A partir do século XV, a Inglaterra foi consolidada na época de Henrique VII, que foi sucedido pelo seu filho Henrique VIII, que mais tarde desviaria a Igreja Anglicana do Papado. A Alemanha era um "retalho" de diferentes estados soberanos sobre os quais o Imperador do Sacro Império Romano deveria governar. A Alemanha também estava a tornar-se nacionalista com a formação de novas nações, mas a Suíça, os Países Baixos e a Boémia retiraram-se do que era chamado Alemanha. Assim, no início do século XVI, a Europa Ocidental não era um único império, como escreve Justo Gonzales, "onde havia um único imperador a brandir a espada temporal, com uma contraparte religiosa em Roma a segurar a espada espiritual"³.

O Fator Eclesiástico: O Declínio da Autoridade da Hierarquia

Em 1198, o Papa Inocêncio III (1161–1216) foi eleito papa e levou o papado medieval ao seu auge. Ele acreditava que era Vigário de Cristo. Ele também acreditava que a autoridade de todos os reis vinha dele e que poderia depô-los e excomungá-los da igreja. Ele acreditava que, como herdeiro de Pedro, deveria governar o mundo inteiro. O papa está acima de todas as pessoas e abaixo de Deus.⁴

O declínio começou imediatamente após Inocêncio III e acelerou-se durante os séculos XIV e XV. Três eventos contribuíram para o declínio: a mudança do papado para Avinhão, o Grande Cisma do Ocidente e a "captura" do papado pelo espírito do Renascimento. Em cada um desses eventos, o papado tinha pesadas necessidades financeiras porque os papas viviam com luxo. Devido aos métodos que o papado concebeu para garantir cada vez mais fundos, perdeu cada vez mais prestígio. O Papa João XXII (1244–1334) começou a cobrar rendimentos para cargos vagos em toda a Europa Ocidental.⁵

Os Fatores Filosóficos

Com a filosofia nominalista de Guilherme de Ockham (1287–1347), começou a dissolução da unidade da síntese medieval de todo o conhecimento. Os realistas acreditavam que os universais realmente existiam e isso ajudava-os a ver todo o universo como uma enorme hierarquia lógica. Foi o tomismo que fez a mudança do neoplatonismo para uma versão cristã do aristotelismo, que foi o auge da síntese medieval.⁶

Os nominalistas do século XV não negavam os universais, mas negavam que, através dos universais, a mente humana tem uma perceção definitiva da natureza da realidade. Na sua forma extrema, o nominalismo significava que a realidade não está sujeita à lógica humana e que a síntese teológica é impossível. Assim, os nominalistas começaram a construir novos sistemas de teologia com base em novas premissas. Isso levou a um debate teológico que se tornou extremamente complexo. Os sistemas teológicos que se desenvolveram eram muito difíceis de aplicar à vida da igreja, e os humanistas desconfiavam dessa "teologia".⁷

Desidério Erasmo (1466–1536) destaca-se como o mais famoso dos humanistas cristãos, mas outros como Jakob Wimpfeling, John Colet e Thomas More também são importantes. O humanismo cristão era uma característica do Renascimento do Norte. Os humanistas cristãos recolhiam manuscritos e faziam edições críticas de escritos antigos, mas também dos pais da igreja e dos textos bíblicos. Em 1516, Erasmo publicou o Novo Testamento grego. Em 1520, um grupo de estudiosos liderados pelo Cardeal Francisco Ximenes de Cisneros (1436–1517) publicou a Bíblia Poliglota Complutense com textos em hebraico, grego, aramaico e latim. Em Itália, Lorenzo Valla (1406–1457), secretário do papa, aplicou os novos métodos de crítica textual à chamada Doação de Constantino e declarou-a espúria. Martinho Lutero, sem ser humanista, partilhava com Erasmo o desejo de regressar às fontes do cristianismo.⁸ Assim, pode-se dizer que Erasmo é o fim de uma era, mas também o início de uma nova. A reforma de Erasmo foi no campo da ética, não no campo da dogmática.

A Igreja antes da Reforma

Para compreender a visão dos reformadores sobre a igreja e a nossa própria eclesiologia hoje, é necessário tentar compreender a eclesiologia remontando ao período inicial. Isto porque muitas das ideias dos reformadores não são novas, mas sim importações de teólogos mais antigos, que os reformadores usaram criticamente.

Uma das ênfases dos reformadores foi a relação entre a igreja visível e a invisível. Isto é determinado pela situação histórica em que os reformadores viram uma igreja corrupta em Roma, na qual havia membros verdadeiros. Mas este também não era um tópico teológico novo. Desenvolveu-se séculos antes da Reforma.

A Verdadeira Igreja: Visível e Invisível?

Como neoplatónico cristão, Aurélio Agostinho (354–430) foi o primeiro a desenvolver a doutrina da igreja visível e invisível. Na obra "A Cidade de Deus", escreveu o capítulo "Sobre os filhos da igreja, escondidos entre os ímpios e sobre os cristãos não verdadeiros" (livro 1, cap. 35), que contém um texto-chave:

Assim também, enquanto ela é estrangeira no mundo, a cidade de Deus tem na sua comunhão, e ligados a ela pelos sacramentos, alguns que não habitarão eternamente na sorte dos santos. Destes, alguns não são agora reconhecidos; outros declaram-se e não hesitam em fazer causa comum com os nossos inimigos, murmurando contra Deus, cujo sinal sacramental usam. Estes homens podeis ver hoje a abarrotar as igrejas connosco, amanhã a apinhar os teatros com os ímpios.⁹

A "Cidade de Deus" é estrangeira a este mundo e os seus cidadãos estão ligados através dos sacramentos e da igreja invisível. Nem todos são reconhecidos como parte dela, e ela também tem membros futuros. Há outros que frequentam as reuniões ("...abarrotam e apinham as igrejas...") que não são verdadeiros crentes, mas só Deus sabe quem são verdadeiros. A igreja invisível está dentro da Igreja Congregacional e não há verdadeiros cristãos fora dela¹⁰.

Numa disputa com os donatistas, Agostinho salientou que a igreja é santa porque é de Cristo, independentemente dos indivíduos nela. Os sacramentos são iniciados por Deus e, independentemente de serem realizados na igreja, realizados corretamente, trazem graça e são eficazes. Uma diferença com Cipriano (210–258), que explica a mudança que ocorreu na igreja norte-africana no século IV. Por exemplo, se deixar os donatistas e for para a Igreja Congregacional (em termos antigos), o seu batismo permanece válido.¹¹

Na verdade, estas duas cidades estão enredadas neste mundo e misturadas até que o juízo final efetue a sua separação.¹²

Se o terreno e o celestial se sobrepõem, não há distinção estrita. As sementes da eclesiologia medieval ocidental são semeadas; a igreja, a vida social e a política são completamente interligadas mais tarde.

Mas há um segundo tópico que interessava aos reformadores do século XVI: o sacerdócio universal de todos os crentes.

Hierarquia da Igreja e o “Sacerdócio de Todos os Crentes”?

Coloquei um ponto de interrogação no título, porque, como se pode ver, com os séculos que passaram, a igreja foi-se afastando gradualmente da teologia neotestamentária do sacerdócio de todos os crentes, na direção de se tornar mais institucional e hierárquica.

De uma igreja considerada uma variedade do judaísmo, cresceu até se tornar uma confissão, legalizada pelo Imperador Constantino com o Édito de Milão (313)¹³ e imposta como religião de estado pelo Imperador Teodósio I, que confirmou as decisões do Concílio de Niceia (325) como norma¹⁴. Assim, com cada século que passava, a igreja tornava-se mais hierárquica e parecia mais uma religião organizada, muito diferente da igreja apostólica do primeiro século.

Na sua primeira epístola à igreja de Corinto, Clemente de Roma (35–99) usa "bispo" e "presbítero" para a mesma pessoa¹⁵. Inácio de Antioquia (falecido em 108/140) estabelece a hierarquia de três níveis – um bispo para uma igreja, sob o qual há presbíteros e diáconos. A unidade está centrada no bispo para proteger a igreja de cismas e heresias¹⁶. Na sua carta à igreja de Roma, Inácio não menciona um bispo (monárquico), o que, segundo o Professor Tony Lane, significa que ainda não havia uma hierarquia de três níveis no ocidente.

Na época de Ireneu de Lyon (130–202), a igreja já tinha uma considerável extensão geográfica. Ireneu ergueu os quatro evangelhos como um pilar e o "Espírito da Vida" como o fundamento da Igreja:

...Embora a igreja esteja espalhada por todo o mundo, o pilar e fundamento da igreja é o evangelho e o espírito de vida (Contra as Heresias 3:11:8)¹⁷

Nas igrejas fundadas pelos apóstolos, a doutrina unificada era pregada abertamente e de forma consistente, ao contrário da multidão de hereges gnósticos. Observamos também os primórdios da sucessão apostólica. Os bispos são recetores do ensino apostólico e garantem a sua correção.¹⁸ Mas, por outro lado, este desenvolvimento limita o papel de outros crentes na igreja.

Cipriano (200–258) serviu durante a perseguição do Imperador Décio (249–251), quando os cristãos eram forçados a fazer sacrifícios aos deuses pagãos se quisessem permanecer vivos. Tradicionalmente, aqueles que renunciavam não eram readmitidos. Ele afirmava que os bispos, com a recomendação dos mártires, deveriam decidir sobre o arrependimento dos apóstatas. Segundo alguns, ele é rigoroso; segundo outros, brando. Alguns, como Novaciano (200–258), separam-se e não readmitem os apóstatas. É por isso que Cipriano escreveu o tratado "Sobre a Unidade da Igreja". Há uma Igreja Congregacional (num sentido antigo, não moderno) que só se pode deixar:

Se não tiveres a Igreja como mãe, não podes ter Deus como Pai¹⁹

Deve-se ter em mente esta forte citação de Cipriano, pois a ideia da igreja como mãe surgirá novamente durante a Reforma em Lutero e Calvino.

Tal como com Ireneu, segundo Cipriano, a unidade da Igreja está centrada no bispo (unidade) e a obediência a ele torna-se um sinal de se está na igreja:

Sabei que o bispo está na Igreja e a Igreja - no bispo. Se alguém não está com o bispo, não está na igreja²⁰

O bispo é independente na sua igreja, mas tem uma participação conjunta com os outros bispos. Se alguém fosse batizado fora da Igreja Congregacional, como na congregação de Novaciano, deve ser batizado novamente para voltar à Igreja Congregacional, segundo Cipriano. Mas, segundo Roma, não é necessário outro batismo para se juntar à Igreja Congregacional²¹. No século IV, a Igreja Congregacional em África rejeitou esta visão, mas os donatistas cismáticos aceitaram-na. O ensino de Cipriano sobre a unidade da igreja tornou-se fundamental para o milénio seguinte²².

Assim, por causa das heresias, a igreja teve de desenvolver uma estrutura hierárquica, mas, por outro lado, isso levou à perda de uma vida espiritual em que um crente orava e ensinava o outro, porque isso se tornou tarefa do clero.

A Igreja e a Sociedade: da Antiguidade à Idade Média

Eusébio de Cesareia (260/265–339/340) é considerado o pai da história da igreja. Ele era um apoiante do Imperador Constantino. Tornou-se o pai da doutrina oriental do monarca divino absoluto:

Da mesma forma, o nosso imperador, a quem Ele ama, conduz os seus súbditos terrenos ao único Verbo e Salvador e torna-os súbditos dignos do seu reino²³

O Papa Leão Magno (400–461) participou com o seu "Tomos" no Concílio de Calcedónia em 451. Além da cristologia ortodoxa, é também conhecido pelos seus ensinamentos sobre o Papa de Roma. Segundo ele, o papa é um sucessor indigno do apóstolo Pedro (Mt 16:18–19) e tem toda a autoridade dada a Pedro por Jesus Cristo. Não só é o primeiro entre os bispos, mas fala com a autoridade do próprio Pedro! Cipriano também interpreta Mt 16:18-19, mas no sentido de preservar a unidade entre os bispos, porque Pedro representa todos os apóstolos. Leão Magno afirmava que o papa podia capacitar e remover bispos, e governava sobre toda a igreja universal. A ideia não foi aceite pelos bispos orientais e mostra as crescentes diferenças na eclesiologia!

Em 753-754, o rei franco Pepino prometeu proteção ao Papa Estêvão II se a sua dinastia permanecesse no poder. Passado um ano, ele parou os lombardos e doou territórios ao papado - o Estado Papal²⁴. Seu filho Carlos I (Carlos Magno) tornou-se o novo rei. Em 799, o Papa Leão III (falecido em 816) foi atacado por uma facção rival. Passado um ano, Carlos I restaurou a ordem e Leão III coroou-o "Imperador dos Romanos"!²⁵ Isto criou um precedente nas relações entre Oriente e Ocidente, porque existia um imperador em funções no Império Romano do Oriente. As ações do Papa Leão III reivindicavam não apenas autoridade espiritual completa, mas também autoridade política sobre o império! No Sétimo Concílio Ecuménico (787), as relações entre as Igrejas Oriental e Ocidental foram irreversivelmente tensas, porque a Igreja Ocidental já tinha uma função militar-política.

A Visão dos Reformadores sobre a Igreja

A Verdadeira Igreja: Visível e Invisível

Tanto Martinho Lutero como João Calvino usam a palavra "mãe" sobre a Igreja. Tanto Ulrico Zuínglio como João Calvino falam sobre a igreja visível e invisível.

Martinho Lutero (1483–1546) fala da igreja como "Igreja Mãe" e da noiva de Cristo. Ele vê uma ligação direta entre os sacramentos e a igreja:

Deus organizou e designou as coisas com muita sabedoria, e instituiu o santo sacramento para ser administrado à congregação num local onde possamos reunir-nos, orar e dar graças a Deus²⁶

Para Lutero, a Igreja nasce da Palavra, é nutrida por Ela e morre sem a Palavra. Portanto, se alguma autoridade eclesiástica dificulta a atividade da Palavra, segundo Lutero, deve ser substituída.²⁷ Mas Lutero também reconhece que a igreja papal preservou a Palavra de Deus ao longo dos tempos, pelo que a história e a tradição também são importantes.²⁸

Ulrico Zuínglio (1484–1531) nasceu apenas um ano depois de Lutero. A doutrina de Zuínglio sobre a igreja está intimamente relacionada com a sua doutrina da predestinação. A igreja consiste nos eleitos. Porque até ao último dia ninguém sabe quem são os eleitos, a igreja é invisível aos olhos humanos. Mas, segundo Zuínglio, a confissão do nome de Cristo e a vida de acordo com os mandamentos de Deus são sinais razoáveis de eleição. Aqueles que têm estes sinais podem ser chamados de Igreja, que é "imaculada" e "a Noiva de Cristo". Assim, o contraste entre a igreja visível e a igreja invisível, na teologia de Zuínglio, é uma tentativa de mostrar como a igreja é a companhia dos eleitos e, ao mesmo tempo, uma comunidade no tempo em que a eleição não se manifesta claramente.²⁹ Zuínglio escreve:

Creio também que há uma santa Católica, isto é, Igreja universal, e que esta é ou visível ou invisível. A invisível, como Paulo ensina, é aquela que desce do céu, isto é, que reconhece e abraça a Deus através da iluminação do Espírito Santo. A esta Igreja pertencem todos os que creem em todo o mundo. E é chamada invisível não como se os que creem fossem invisíveis, mas porque não é evidente aos olhos humanos quem crê. Os fiéis são conhecidos por Deus e por si mesmos. E a Igreja visível não é o pontífice romano e os restantes que usam a tiara, mas todos em todo o mundo que se inscreveram sob Cristo [através do batismo]. Entre estes estão todos os que são chamados cristãos, ainda que falsamente, visto que não têm fé interior. Há, portanto, na Igreja visível alguns que não são membros da Igreja eleita e invisível.³⁰

Segundo Zuínglio, na igreja visível participam pessoas de todo o mundo "que se inscreveram sob Cristo", mas estas também podem ser pessoas sem fé que não estão incluídas na igreja invisível.

João Calvino (1509–1564) escreve o seguinte sobre a igreja visível nas Institutas:

Mas, porque é agora nossa intenção discutir a igreja visível, aprendamos até com o simples título de "mãe" [Nota de rodapé 10] quão útil, na verdade quão necessário, é que a conheçamos. Pois não há outra maneira de entrar na vida, a menos que esta mãe nos conceba no seu ventre, nos dê à luz, nos alimente com o seu seio e, finalmente, nos mantenha sob os seus cuidados e orientação até que, deixando a carne mortal, nos tornemos como os anjos [Mateus 22:30]. A nossa fraqueza não nos permite ser dispensados da sua escola até que tenhamos sido alunos toda a nossa vida. (Institutas 4:1:4)³¹

Sobre a ligação entre a igreja visível e invisível, Calvino escreve:

Às vezes, pelo termo "igreja", entende-se aquela que está realmente na presença de Deus, na qual não são recebidas pessoas senão aquelas que são filhos de Deus pela graça da adoção e verdadeiros membros de Cristo pela santificação do Espírito Santo. Então, na verdade, a igreja inclui não apenas os santos que vivem atualmente na terra, mas todos os eleitos desde o princípio do mundo. Muitas vezes, porém, o nome "igreja" designa toda a multidão de homens espalhados pela terra que professam adorar um só Deus e Cristo. Pelo batismo somos iniciados na fé nele; pela participação na Ceia do Senhor atestamos a nossa unidade na verdadeira doutrina e amor; na Palavra do Senhor estamos de acordo, e para a pregação da Palavra é preservado o ministério instituído por Cristo. Nesta igreja estão misturados muitos hipócritas que nada têm de Cristo senão o nome e a aparência exterior. Há muitos ambiciosos, avarentos, invejosos, maldizentes e alguns de vida bastante impura. Tais são tolerados por algum tempo, quer porque não podem ser condenados por um tribunal competente, quer porque uma disciplina rigorosa nem sempre floresce como deveria. Assim como devemos crer, portanto, que a primeira igreja, invisível para nós, [Nota de rodapé 14] é visível apenas aos olhos de Deus, também nos é ordenado que reverenciemos e mantenhamos comunhão com a segunda, que é chamada "igreja" em relação aos homens. (Institutas 4:1:7)³²

Pode-se ver que a visão de Calvino sobre a igreja é de alguma forma semelhante à visão de Agostinho, que já discutimos no capítulo anterior.

Os reformadores radicais, que foram chamados de anabatistas pelos seus inimigos, não acreditavam na ideia protestante (Lutero, Calvino, Zuínglio) da igreja visível e invisível. Para eles, a igreja estava em declínio depois de o Imperador Constantino, o Grande, a ter tornado uma religião legítima. O líder anabatista da Morávia, Christian Entfelder (séc. XVI), deu uma definição da igreja como "um grupo escolhido, salvo, purificado, santificado, no qual Deus habita, sobre o qual o Espírito Santo derramou os seus dons e com o qual Cristo, o Senhor, partilha os seus ofícios e a sua missão."³³

Os anabatistas acreditavam que apenas pessoas convertidas que têm fé deveriam ser batizadas e depois juntar-se a uma congregação de santos. Se alguém não mostrasse as marcas de um verdadeiro cristão, era forçado a deixar a congregação. Assim, o objetivo da igreja é que a igreja visível consista apenas de verdadeiros cristãos e que não haja diferença entre as duas.

Governo da Igreja e o “Sacerdócio de Todos os Crentes”

Para Martinho Lutero, todo crente é sacerdote, mas mais importante é que ele/ela não é apenas seu próprio sacerdote, mas também sacerdote para os outros:

Não só somos os mais livres dos reis, mas também sacerdotes para sempre, o que é muito mais excelente do que ser reis, porque como sacerdotes somos dignos de aparecer diante de Deus para orar pelos outros e ensinar uns aos outros as coisas de Deus. Pois estas são as funções dos sacerdotes e não podem ser concedidas a nenhum incrédulo. Assim, Cristo obteve para nós, se cremos Nele, que não somos apenas Seus irmãos, co-herdeiros e co-reis com Ele, mas também co-sacerdotes com Ele, que podemos ousadamente entrar na presença de Deus no espírito de fé e clamar: "Abba, Pai!" orar uns pelos outros e fazer todas as coisas que vemos serem feitas e prefiguradas nas obras exteriores e visíveis dos sacerdotes.³⁴

Aqui vemos que todo crente tem o direito e privilégio de comunicar com Deus, mas depois parece que a sua responsabilidade é orar e ensinar. Isto mina a visão hierárquica da Igreja Católica Romana. Lutero apontou isso em 1520 com a escrita de "O Cativeiro Babilónico da Igreja". Mas o facto de todos os crentes serem sacerdotes não significa que todos possam ensinar o que lhes apetece. Lutero vê a pregação pública como uma alta responsabilidade para a qual apenas alguns do sacerdócio são chamados. Estes devem ser atestados pela comunidade. O chamamento é geralmente feito por um príncipe, magistrado ou congregação.³⁵

João Calvino também entendia o sacerdócio de todos os cristãos como um acesso pessoal a Deus Pai, mas faz uma ênfase importante na ideia de que os crentes devem viver como "sacrifícios vivos" para Deus.³⁶ No entanto, Calvino escreve:

Vês como Ele atribui a cada membro uma certa medida e uma função definida e limitada, para que a perfeição da graça, bem como o poder supremo de governar, permaneçam apenas com Cristo? (Institutas, 4-6-9)³⁷

Como cada membro da congregação tem uma função finita e limitada, ser pastor, segundo Calvino, é uma das mais altas considerações, e o pastor é principalmente responsável pela tarefa de ensinar. A visão de Calvino é a representação corporativa. Mas há uma limitação: para além do ministro, a única forma de envolvimento no ministério era através de presbíteros e diáconos.³⁸

Para os reformadores radicais, o sacerdócio de todos os crentes era um ponto de partida na sua eclesiologia. Como foi mencionado, eles estavam interessados em regressar à eclesiologia da igreja primitiva do primeiro século. Hans Vaatstra escreve sobre os anabatistas:

Os primeiros líderes do movimento anabatista sentiram que a igreja protestante primitiva (década de 1520) não estava suficientemente afastada do sacramentalismo, institucionalismo e clericalismo do seu predecessor. Eles enfatizaram o primado da fé pessoal em relação aos sacramentos (especialmente o batismo) e repudiaram a ordenação, enfatizando que a conversão produzia um sacerdócio de todos os crentes para além do acesso a Deus pela fé.³⁹

Assim, as igrejas anabatistas tinham uma estrutura plana de governo da igreja em comparação com as luteranas e reformadas.

Igreja, Sociedade e Estado nas Visões dos Reformadores

Lutero acredita na doutrina dos dois reinos ou domínios, mas isso não implica uma separação entre igreja e estado como os anabatistas acreditam. É uma doutrina em Lutero que está ligada à sua visão da lei e do evangelho. Deus estabeleceu dois reinos como Sua criação e ambos estão sob o Seu domínio. O primeiro reino está sob a lei na sua função civil (estado) e o segundo reino está sob o evangelho (igreja). Segundo Lutero, a maioria dos governantes não são cristãos e a lei segundo a qual um governante deve governar é discernida pela razão natural. Os crentes pertencem ao outro reino, o do evangelho, onde os governantes civis não têm autoridade. Porque, segundo Lutero, todo crente é ao mesmo tempo justificado e pecador, também está sujeito ao domínio civil.⁴⁰

Para Zuínglio, há uma ligação mais estreita entre a igreja e o estado. A lei divina, segundo ele, expressa a vontade divina para a lei cristã e a lei civil sem qualquer rutura. Portanto, as pessoas que não são dos eleitos estão sujeitas à lei de Deus, e essa lei manifesta-se também na lei civil. Devido às circunstâncias históricas em Zurique, Zuínglio fala frequentemente da igreja e do estado como sendo coextensivos e como se houvesse apenas um corpo com duas funções diferentes: governo e ministério.⁴¹ Então Justo Gonzales conclui que:

Assim, Zuínglio parece estar a falar em termos que são estreitamente paralelos às conceções que justificaram as atividades de Inocêncio III séculos antes, embora a sua cristandade tenha sido muito reduzida em tamanho.⁴²

João Calvino preocupa-se com o governo civil no último capítulo das Institutas. Para Calvino, esta era uma questão enorme em Genebra, porque ele queria ganhar independência para as autoridades eclesiásticas do governo civil. Genebra foi organizada segundo o modelo de Berna, onde a burguesia mantinha o controlo. Em 1538, tanto Calvino como Farelo decidiram deixar a cidade porque foi aprovada uma lei que tornava a Comunhão para todos. Quando Calvino regressou a Genebra, pediu alguma independência das autoridades eclesiásticas em relação às civis.⁴³

Calvino acreditava que a igreja e o estado tinham jurisdições separadas:

Portanto, para que nenhum de nós tropece nessa pedra, consideremos primeiro que há um governo duplo no homem: um aspeto é espiritual, pelo qual a consciência é instruída na piedade e no temor a Deus; o segundo é político, pelo qual o homem é educado para os deveres de humanidade e cidadania que devem ser mantidos entre os homens. Estes são geralmente chamados de jurisdição "espiritual" e "temporal" (termos não impróprios), com os quais se entende que o primeiro tipo de governo pertence à vida da alma, enquanto o segundo tem a ver com as preocupações da vida presente—não apenas com a comida e o vestuário, mas com o estabelecimento de leis pelas quais um homem pode viver a sua vida entre outros homens de forma santa, honrosa e temperante.⁴⁴

Para os reformadores radicais, as igrejas estatais (luteranas, reformadas e católicas) eram todas corruptas, assim como o estado. Por isso, os anabatistas queriam uma separação entre igreja e estado. Eram também contra juramentos e não permitiam que membros da igreja se tornassem magistrados.

Os anabatistas consideram que o estado tem uma origem divina, sendo esta uma afirmação repetida. Segundo Ambrósio Spittelmaier (1527): "Todo governo que existiu desde o tempo de Adão e existe hoje foi instituído por Deus." Para os anabatistas, o pecado humano é a razão da necessidade do estado, mas o estado é ordenado para expressar a ira de Deus e o amor de Deus. Uma consequência natural disso é que a rebelião contra o estado é impossível para o cristão. No entanto, entre alguns grupos anabatistas, as visões escatológicas sobre a vinda do Senhor fizeram-nos considerar o estado uma questão negligenciável⁴⁵. Isto deu aos críticos do movimento um forte argumento contra ele.

Outro aspeto da eclesiologia anabatista é a não participação no governo, que foi estabelecida historicamente desde o início do movimento. Em 1534, os anabatistas revolucionários de Münster tomaram o governo da cidade em 1534 e estabeleceram uma teocracia do Antigo Testamento, que foi suprimida por força militar um ano depois. A congregação em Nikolsburg (Morávia), fundada por Baltasar Hubmaier (1480–1528), não ensinava a não resistência. O governante local, Senhor Leonhard von Liechtenstein, foi batizado em 1527 e tornou-se membro da congregação sem renunciar à sua autoridade governamental. Ele expulsou a parte anabatista não resistente da congregação, que mais tarde se tornou dois grandes grupos na Morávia, os Irmãos Suíços e os Huteritas. Entre os anabatistas-menonitas, os primeiros a abrir a porta à participação no governo foram os Waterlanders, que permitiam cargos governamentais, mas sem envolver a pena capital. Até 1795, na Holanda, os menonitas ocuparam altos cargos governamentais, mas depois disso entraram em todos os níveis de cargos estatais, exceto o de primeiro-ministro, muitas vezes servindo com distinção. Numerosos menonitas holandeses entraram na política e houve generais menonitas no exército. Já se passaram quase 200 anos desde que qualquer um, exceto uma pequena minoria de menonitas holandeses, se opôs à participação total na vida do estado. A partir de 1796, os menonitas usaram o seu direito de voto, como ainda é por vezes o caso entre os menonitas norte-americanos.⁴⁶

Desenvolvimentos desde o Iluminismo

Apenas cerca de um século após a Reforma na Europa, um movimento intelectual, o Iluminismo, focou-se no uso da razão. "A aplicação bem-sucedida da razão a qualquer questão dependia da sua correta aplicação—do desenvolvimento de uma metodologia de raciocínio que servisse como a sua própria garantia de validade"⁴⁷. Intelectuais como David Hume, John Locke, Emmanuel Kant, Friedrich Schleiermacher e Søren Kierkegaard moldaram o clima intelectual. Friedrich Schleiermacher, com a sua visão da religião como um sentimento de dependência do divino, tornou-se o pai da teologia liberal.

Mas o Iluminismo estava situado na modernidade do ponto de vista filosófico. Agora vivemos no tempo da pós-modernidade e para além dela. "De facto, muitas das doutrinas caracteristicamente associadas ao pós-modernismo podem ser justamente descritas como a negação direta de pontos de vista filosóficos gerais que eram dados como certos durante o Iluminismo do século XVIII, embora não fossem exclusivos desse período."⁴⁸ Independentemente de se concordar ou não com o pós-modernismo, deve-se considerar o seu impacto no pensamento contemporâneo. Assim, para o cristão, existe a opção de voltar ao modernismo ou adotar alguns pontos da pós-modernidade em certa medida.

O Debate sobre a Igreja Visível e Invisível

Sobre o assunto da visibilidade ou invisibilidade da igreja, Karl Barth (1886–1968), um teólogo neo-ortodoxo, diz simplesmente "Não" à invisibilidade da igreja. Para Barth, esta é uma ideia errada, porque silenciava a pregação do evangelho. Segundo ele, a igreja sempre foi pública e um grupo visível desde os tempos apostólicos.⁴⁹

Karl Barth escreve na sua Dogmática Eclesiástica:

Pelo facto de os homens se reunirem aqui e ali no Espírito Santo, surge aqui e ali uma congregação cristã visível. É melhor não aplicar a ideia de invisibilidade à Igreja; todos nós estamos inclinados a escapar com isso na direção de uma civitas platonica ou de algum tipo de País da Cucanha, no qual os cristãos estão unidos interior e invisivelmente, enquanto a Igreja visível é desvalorizada. No Credo dos Apóstolos, não é uma estrutura invisível que se pretende, mas um encontro bastante visível, que se origina com os doze Apóstolos. A primeira congregação era um grupo visível, que causou um alvoroço público visível. Se a Igreja não tem essa visibilidade, então não é a Igreja. Claro que cada uma dessas congregações tem os seus problemas, como a congregação de Roma, de Jerusalém, etc. O Novo Testamento nunca apresenta a Igreja separada desses problemas.⁵⁰

Para Barth, isto é especialmente verdade durante o tempo da Alemanha Nazi, porque ele foi responsável pela Declaração de Barmen, usada pelas Igrejas Confessantes para se oporem publicamente aos Cristãos Alemães e ao partido Nazi.

Dietrich Bonhoeffer (1906–1945) cresceu nos círculos académicos da Universidade de Berlim. O seu pai, professor de psiquiatria e neurologia, opôs-se ao programa de eutanásia T4 iniciado por Hitler. Em Berlim, Bonhoeffer foi atraído pela nova "teologia da revelação" de Karl Barth.⁵¹ Ao contrário de Barth, Bonhoeffer acredita na igreja invisível. Bonhoeffer entendia a invisibilidade da igreja em conexão com a metáfora neotestamentária do corpo de Cristo. A Igreja é uma analogia da encarnação de Cristo. Primeiro, para Bonhoeffer, há a igreja visível, a realidade empírica, que pode ser estudada pela sociologia. Segundo, há a igreja invisível como o corpo de Cristo⁵²:

A igreja é visível como um corpo social corporativo no culto e no trabalho uns pelos outros. É invisível como uma entidade escatológica, como o 'corpo de Cristo' (Bonhoeffer: 1998, 141).⁵³

Entre os dois, visível e invisível, há uma ligação estreita. Uma distinção é necessária por causa da pecaminosidade e imperfeição na igreja visível: a santidade é um atributo da igreja invisível, a pecaminosidade é uma marca da visível. Mas, ao contrário de Agostinho e Lutero, a visibilidade de Bonhoeffer não se preocupa em distinguir ovelhas verdadeiras das falsas no rebanho. Harald Hegstad explica:

Como corpo de Cristo, a igreja nesta perspetiva parece ter uma certa existência independente para além das suas manifestações no mundo empírico.⁵⁴

O “Sacerdócio de Todos os Crentes” Parcialmente Aplicado

Devemos lembrar os dois bons exemplos para a revitalização espiritual da igreja, regressando à teologia prática do sacerdócio de todos os crentes.

Filipe Jacó Spener (1635–1705) revitalizou a vida cristã na tradição luterana através da participação de todos os membros de um grupo na experiência e serviço cristão. Os pietistas também se preocupavam com a educação, formando a Universidade de Halle e o ministério social. Friedrich Schleiermacher (1768–1834), o pai da teologia liberal, tinha raízes pietistas.⁵⁵

John Wesley (1703–1791) estruturou o metodismo primitivo em pequenos grupos de cerca de 12 membros para estudo bíblico e ministério social. Wesley queria reformar a Igreja Anglicana, mas no final o seu movimento teve impacto em várias denominações na história da igreja.

George Tyrrell (1861–1909) foi um teólogo modernista católico romano (modernista do ponto de vista católico romano) da ordem jesuíta.⁵⁶ Tyrrell discorda do direito do papa de falar ex cathedra, porque pensa que o papa não tem o direito teológico e moral de falar em nome de toda a igreja. Contra a eclesiologia católica romana, Tyrrell acreditava que, porque os crentes são parte da igreja, eles têm o direito não apenas de serem ensinados, mas também de ensinar. Segundo Tyrrell, todo membro da igreja é também um "apóstolo e mestre autorizado". Aqui, pode-se ver uma reação "protestante" na visão de Tyrrell. Ligado a esta visão está também a sua visão de que todos os membros da igreja devem preservar a "tradição divina", que devem confiar responsavelmente à próxima geração.⁵⁷

O Rev. Craig L. Nessan, do Seminário de Wartburg, faz uma crítica contemporânea interessante com o nome de "Sacerdócio Universal de Todos os Crentes: Promessa Não Cumprida da Reforma"⁵⁸. Ele escreve:

Hoje, o cativeiro babilónico da igreja, embora disfarçado de forma diferente, é igualmente mortal para a vitalidade da missão da igreja: a redução do ministério cristão àquilo que é feito em nome da igreja institucional. Os membros da igreja pensam em grande parte que apenas o que é organizado pela igreja institucional ou feito dentro dos limites de um edifício religioso realmente conta como ministério cristão… Embora os líderes da igreja institucional possam dar apoio verbal ao sacerdócio universal de todos os crentes, a atenção primária em muitos esforços de alcance envolve garantir recursos financeiros e novos membros para a sobrevivência da igreja como instituição. A lacuna entre o que acontece na e para a igreja institucional, especialmente aos domingos, e o envolvimento das pessoas no resto da semana tornou-se enorme.⁵⁹

Em concordância com o Rev. Nessan, devemos reconsiderar a aplicação prática da doutrina do "sacerdócio de todos os crentes" para nós hoje! Parece que a doutrina é suficientemente clara para ser entendida, mas difícil de aplicar.

A Igreja, a Sociedade Moderna e o Estado Moderno

Tanto Barth como Bonhoeffer assumem uma posição política contra o regime de Hitler. A Igreja Confessante (alemã Bekennende Kirche) foi um movimento dentro das igrejas protestantes alemãs durante a década de 1930 em resistência a Adolf Hitler, que queria usar as igrejas para propaganda e política da sua ideologia. Ludwig Müller, com o apoio nazi, foi eleito Reichsbischof. Ele minou a autoridade das Escrituras e a teologia da Reforma em favor da doutrina nazi da superioridade racial dos chamados arianos. A Igreja Confessante oponente foi formada por Hanns Lilje, Martin Niemöller e outros. Em maio de 1934, realizou-se o Sínodo de Barmen, que fez uma declaração confessional na qual Karl Barth trabalhou. Dietrich Bonhoeffer, que acabaria por ser executado pelo seu envolvimento numa conspiração para derrubar Hitler, tornou-se um dos principais porta-vozes da Igreja Confessante. Assim, na Alemanha, desenvolveram-se duas igrejas separadas: a controlada pelos nazis e a Confessante. A Igreja Confessante, juntamente com as igrejas da Baviera, Württemberg e Hanôver, formou o governo provisório da Igreja Evangélica Alemã⁶⁰.

Gustavo Gutiérrez (nascido em 1928) é um teólogo católico romano peruano, famoso como o pai da teologia da libertação. Segundo Gutiérrez, o significado teológico da "pobreza" é a procura de uma maneira de superar a pobreza, cumprindo a vontade de Deus para o bem dos povos. A teologia da libertação de Gutiérrez preocupa-se localmente com a América Latina, mas contém alguns princípios fundamentais que podem ser aplicados noutros lugares. Ele fala de três tipos de pobreza: pobreza material, pobreza espiritual e pobreza como engajamento social. Gutiérrez escreve que, se alguém é cristão, deve protestar contra a pobreza. A libertação da pobreza tem um aspeto político e social que visa mudar a estrutura da sociedade que leva à pobreza. A libertação humana é um segundo aspeto que é visto profundamente na antropologia e ética cristãs. Um terceiro aspeto é a libertação do egoísmo e do pecado, mas aqui o pecado é entendido também de uma forma social-económica e política. A verdadeira libertação, segundo Gutiérrez, começa com o poder redentor de Cristo, passa por uma compreensão profunda das realidades sociais, económicas e políticas da vida contemporânea e leva, como resultado, à alegria interior e à justiça social.⁶¹ Assim, segundo Gutiérrez, há uma nova relação entre o estado e a igreja, um novo humanismo, que pode descrever a igreja como um instrumento de libertação de todos os três tipos de pobreza.

Jürgen Moltmann (nascido em 1926) é um teólogo reformado alemão, professor emérito de Teologia Sistemática na Universidade de Tübingen. Moltmann é bem conhecido pela sua Teologia da Esperança. A teologia de Moltmann é escrita com a preocupação de um debate com os ateus, existencialistas e marxistas contemporâneos, que pensam que a teologia cristã não é adequada hoje. Moltmann vê a comunidade de Cristo como uma sociedade messiânica. O Senhor glorificado é o Senhor que vem. Cristo da história é o Cristo do futuro. Ele é o ponto focal da nossa esperança, sendo então possível que a comunidade de Cristo se torne uma verdadeira comunidade messiânica. A igreja torna-se a nova humanidade do futuro, e a igreja é uma precursora de um mundo futuro livre de desumanidade e impiedade. No aspeto prático, a esperança realiza-se na construção de uma nova humanidade do futuro.⁶²

Conclusão

Foi mostrado como os reformadores pegaram no conceito da igreja invisível e visível de Agostinho e o incorporaram, cada reformador à sua maneira, na sua teologia. Alguns teólogos dos tempos modernos concordaram, enquanto outros discordaram da doutrina.

O sacerdócio de todos os crentes parece ser a doutrina que é esquecida em muitos círculos hoje, enquanto noutros círculos, como o movimento das igrejas domésticas, tem amplas implicações práticas. Embora os principais reformadores não tenham ido tão longe na sua aplicação como os reformadores radicais, esta doutrina coloca-se diante do cristão contemporâneo como um pilar do cristianismo do primeiro século.

O desenvolvimento da relação entre igreja, sociedade e estado é hoje muito complicado. Em comparação com a época da Reforma, quando havia duas opções de cooperação ou separação com o estado, hoje no cristianismo global esta é uma questão muito complicada devido aos vários tipos de países e sociedades. No entanto, a teologia dos reformadores e de alguns teólogos contemporâneos pode servir de orientação para desenvolver a nossa própria teologia local sobre a igreja, a sociedade e o estado.

Omiti muitos teólogos e movimentos que dizem respeito aos três desenvolvimentos escolhidos na eclesiologia. Isto foi necessário para que a pesquisa fosse breve.